„E barbár tömeg azonnal a szentélybe akar törni és ezoterizmusra éhezik, pedig még a kezét sem tudja megmosni.”
(Hamvas Béla: Scientia Sacra)
Megrongálódott a létezés, elmerültünk a
tündöklő káprázatban, az eredendő kizökkenés áldozatai vagyunk. Hamvas Béla
ehhez hasonló krizeológiai megállapításai a lehető leghosszabb tartamokat
fogják át. A részletek így könnyen elhalványulhatnak, s ami mindmáig történt,
roppant zavaros, de valamiképpen mégis egybehangzó világcirkuszként,
haláltáncként, álarcosbálként, sorskomédiaként tűnik föl. A hamvasi életműben
általában még a visszafogottabb válságdiagnózis is legalább egy évszázadnyi
időre, a huszadikéra vonatkozik, ám jellemzőbb a „generáljavítás” és a teljes
körű „renormalizáció” szükségességének hangoztatása, amely a Kr. e. 600
környéki változásokra, netalán hat- vagy tízezer évvel ezelőttre tekint vissza,
a legelső hazugságra. Aligha túlzunk, ha kijelentjük: a leginkább történelmi
tárgyú fejtegetésekből is végső soron ahistorizáló és totalizáló gesztusok lesznek („mindig az utolsó pontig megyek”, „spongyával az egészet
letörölni”). Mondhatni, a kellőképpen éberen gondolkodó zárójelezi a
történelmet, hogy közvetlenül, merőlegesen férhessen hozzá az eleddig többnyire
a feledés fátylával borított léthez. Így az a benyomás alakulhat ki, hogy az
alapállás, az abszolútum keresése túllép az egyes korok viszontagságain – nem
csupán az eszmefuttatások tárgya, hanem annak alanya is történetietlenként
jelenik meg.
Magától értetődő ellenstratégiaként
kínálkozhat annak bemutatása, hogy Hamvas nagyon is korának gyermeke, hogy
megannyi szállal kötődik a tizenkilencedik század második s a huszadik század
első felének szellemi légkörének bizonyos aspektusaihoz. Ám ennek egyoldalú
hangsúlyozásával szem elől tévesztenénk Hamvas kétségtelen korszerűtlenségét,
illetve azt, hogy gondolkodásának számos rétege korábbi történelmi korból
származik: a reneszánszéból. Először is, amit analógiás logikaként magasztal,
kifogástalanul megfelel annak, amit Michel Foucault A szavak és a dolgokban
a reneszánsz episztéméjeként mutat be. Ebben a világlátásban nem a
reprezentációk vagy az emberi végesség jellegzetességei jelentik a
vezérfonalat, hanem a kozmoszt benépesítő hasonlósági formák. A csillagok
állása megfelel az állati szervek állapotának, amik megfelelnek a vérmérsékleti
típusoknak, amik megfelelnek a magánhangzóknak, amik… Hamvas alkímiai
elemzéseinek vagy a horoszkópot méltató megjegyzéseinek ez az episztémé képezi
a hátterét. Azt sem tekinthetjük véletlennek, hogy amikor a zöld és a lila szín
modernista kultuszát ostorozta, a reneszánsz spirituális kékjét és vitális
pirosát állította velük szembe, amiként azt sem, hogy a történelmileg hozzá
közel álló művészek közül talán a preraffaelitákhoz vonzódott a leginkább. Ám
ezeknél is fontosabb, hogy a hamvasi életmű meghatározó tradicionalista
vonulata – persze a megfelelő közvetítésekkel – mindenekelőtt a reneszánszban
gyökerezik. Mintája elsősorban az a Marsilio Ficino, aki csak azután fogott
bele Platón fordításába 1460 táján, hogy a Hermész Triszmegisztosznak
tulajdonított Corpus hermeticumot átültette latinra. Ezt az esetet írja
le Mircea Eliade az ősi kinyilatkoztatás keresésének első modern példájaként
A vallás „eredeteinek” kutatása című esszéjében. Ugyanakkor míg Eliade
tudósi óvatossággal kiemeli, hogy „1614-ben egy nagy műveltségű hellenista,
Isaac Casaubon döntő csapást mért” a szöveg ősi eredetének tézisére, addig
Hamvas „néhány ezer évvel ezelőttinek” tekinti, és egy egész művét szervezi
köré Tabula Smaragdina címmel. S Hamvas nem csupán ezzel teszi le voksát
a ficinói szemlélet mellett. Amiképpen a Bizáncból Firenzébe szállított
szövegek fordítását a hagyománymentés pátosza övezte, úgy Hamvasnak a jelentős
„ősi szövegeket” tartalmazó válogatásai is magukon viselik a tradíció
etimológiai értelmének nyomát: az átadásét, az átruházásét, a megőrzését.
Elvégre a hagyományok nem maguktól tenyésznek. A huszadik századi
tradicionalizmus, s ekképpen a hamvasi is megörökölte Ficinótól és társaitól a
„provinciális, azaz a tisztán nyugati” iránti megvetést, s ezzel együtt a philosophia
perennis meglelésének vágyát. Ahogyan a firenzeiek világlátása szerint
ugyanazon ősigazság fejeződik ki a platonikus, a keresztény, a kabbalista, az
egyiptomi és a zoroasztriánus tanokban, úgy a hamvasi szintézis is arra a
következtetésre jut, hogy hagyományok, így, többes számban, voltaképpen nem
léteznek: „a hagyomány egy”. Mindez természetesen nem jelenti azt, hogy a
hamvasi életmű egyöntetűen a reneszánszba ágyazódik. Hiszen olyan
megjegyzésekre is bukkanhatunk, miszerint „az egész újkori humanitáskultúra […]
megvalósítatlan, sőt, megvalósíthatatlan”, vagy olyan – René Guénonra hivatkozó
– megállapításokra, miszerint a regresszió azzal kezdődött, hogy „a
reneszánszban a latin nyelv helyébe az univerzális tartalmak megjelölésére
alkalmatlan nemzetiségi nyelvek léptek”. Szó sincs tehát arról, hogy Hamvas
igenelné az általában vett reneszánszt: csupán bizonyos vetületeiből
táplálkozhat, mindenekelőtt azokból, amelyekből egy alternatív modernitás
lehetősége rajzolódik ki. Azé, amelynek számára a szellemi beavatottság élménye
elsődleges marad.
*
A tradicionalizmust dióhéjban úgy
határozhatjuk meg, mint a következő tézisek elfogadását: 1. az egyes
hagyományok mindenekelőtt egyetlen Hagyományt fejeznek ki, s a vele járó örök
tant; 2. ezen tan szerint „Minden Egy”. Márpedig a hagyomány végső soron
monolit jellegének és a mindenség monizmusának gondolata a hamvasi életmű
jelentős részében fellelhető, s nagyban felelős a „Hamvas-iszonyt” kiváltó
gondolkodási merevségért és kiszámíthatóságért. Ugyanis aki ezekkel a prekoncepciókkal
tekint minden valaha volt szellemi megnyilvánulásra, tendenciózusan önnön
előfeltevései igazolására használja vagy pedig leértékelni kénytelen őket mint
a Hagyománytól eltérő, ellenhagyományos vagy egyszerűen csak hagyománytalan
szurrogátumot. Ezen keretek között valódi trouvaille nem lehetséges, így
csak arra lehet rábukkanni, ami már eleve megtaláltatott. A hamvasi
tradicionalista művek megtehetnék, hogy úgy keringjenek e tézisekhez idomulva,
mint a boszorkányok a tűz körül, soha nem érintve magukat a lángokat, ám az
áttetszőség és a jelentés közvetlenségének retorikai ideálja, illetve a
kinyilatkoztató igény ezt nem teszi lehetővé. A kitűzött cél egyébként is
visszatérni abba a korba, amikor a szellemi tanítások mindenki számára
nyilvánvalóak voltak, amikor „lehetetlen volt nem egyetemesnek lenni”, s az
ezoterikus és az exoterikus különbsége még nem létezett. Hamvas ugyan másrészt
utal rá, hogy a későbbiekben a Hagyományt mindenütt titokban tartották az
avatatlanok előtt, s tud az „elbúvási lehetőségek” európai történetéről is, ám
önnön beszédpozíciója kisiklik e kényszer alól – azzal, hogy nyílt lapokkal
játszik, mondandója elerőtlenedését kockáztatja. „»Megértettem, hogy a Nagy Út
nem rejtélyes.« Nincs benne semmi titok, nem nehéz, nem homályos, nem
bonyolult. Mindössze ennyi: az Úton járni”, olvashatjuk a Scientia Sacrában.
Hamvas titkot vet, de titkolózást nem arat. A Hagyomány hozzáférhetetlensége
tehát nem diskurzív jellegű kihívás, hanem a megvalósítással kapcsolatos:
körülményes a megfelelő ösvényre lépni és kitartani rajta. Ugyanakkor
feszültség alakulhat ki a Hagyomány realizálásának közvetlensége és annak ténye
között, hogy a Hagyomány – legalábbis a Mesterektől mentes modernitásban – csak
sápadtságában, közvetett módon, könyveken keresztül megragadható (ez a probléma
Kerényi Károly és Szentkuthy Miklós vitájára emlékeztethet bennünket, sőt
Szenkuthynak a Hamvassal szembeni kritikájában is feltűnt). Különböző megoldási
lehetőségek kínálkoznak: vissza lehet nyúlni azon korok könyveihez, amikor még
a Hagyomány direkt módon volt hozzáférhető, vagy pedig magát az írást, az
alkotást is áhítatos gyakorlattá lehet avatni. A betű így magát a Szellemet
éltetheti.
Az egyetemes Hagyomány keresése a különböző
partikuláris hagyományokban afféle desztillációs művelet, a lényegi és a
jelentéktelen módszeres elválasztása. Vegyünk egy példát: a taoizmust. Harold
D. Roth, Anne Cheng, Louis Komjathy, Livia Kohn és mások munkái nyomán tudjuk,
hogy ami sok évtizeden át „taoizmusként” volt ismeretes, mindenekelőtt a
napnyugati modernitás karikatúraszerű terméke. Ez az imaginárius szemlélet a
világvallások 19. századi koncepciójához (a „buddhizmus”, a „hinduizmus” és
társaik fikciójához) igazította a taoizmust. Protestáns eredetű, illetve a
felvilágosodás nyomán kialakított előítéleteivel összhangban kimetszette belőle
a liturgikus, teológiai, mitologikus, mágikus és egyéb elemeket, s mindazt, ami
nem felelt meg bölcseleti-spirituális elvárásainak. Külön figyelmet érdemel a Tao
te King, amelyet a „Könyv vallásainak” logikájával összhangban méltattak, s
amelynek modern napnyugati álfordításai egészen bizarr történetet képeznek.
Talán mondanunk sem kell: amit – a mellesleg áltörténelmi, s a „Könyv vallásai”
prófétáinak megfeleltetett – Lao-ce műveként és a kínai kultúra leghitelesebb,
legszervesebb kifejeződéseként magasztaltak, voltaképpen különböző korok
munkája nyomán összeállt kompiláció. Mi több, a Tao te King mint
végeredmény torz kivonatnak tekinthető, ugyanis egy északi kínai államban
tákolták össze a szellemi javak piacához, az uralkodói udvar elvárásaihoz
igazodva. „A Tao te King szerkesztője gondosan megtisztította a művet
mindazon tradícióktól, amelyeket déli szülőföldjéről, Csuból hozott magával, s
eltávolította mindazon valóságos emberek, helyek, események vagy bármi más
nevét, amelyek egy adott államból való kínai értelmiségit a másik állam
hagyományaira emlékeztethették volna. Más szóval, azzal, hogy megszabadította a
[korábban vele járó] »kulturális csomagjától«, a szerkesztő kiterjeszthette
termékének piacát” – írja Russell Kirkland. Nem kevésbé érdekes a Csuang-ce
esete, amelyet annak ellenére igyekeztek a modern napnyugati értelmezők a
középpontba helyezni, hogy a taoizmusban vajmi kevés szerepe volt.
Természetesen méltánytalan volna számon kérni Hamvason azt a
történeti-filológiai apparátust, amely nem állhatott a rendelkezésére. Ám
eközben, például a négykötetes Az ősök nagy csarnokát olvasva ne
feledkezzünk meg arról, hogy amit a partikuláris hagyományokból lepárolt
egyetemes Hagyományként mutat be, az a tradicionalista elváráshorizont, illetve
a vallástudománynak a 19. században kialakult előfeltevései nyomán fogant.
Amikor például Hamvas a Tao te Kinget „fordítja”, akkor a kivonat
kivonatolása történik, saját használatra – másodfokú hagyománytalanítás a
Hagyomány konstruálása érdekében. S amit a „taoizmus” hamvasi elképzeléseként
szemléltethetnénk, annak mintájára elemezhetnénk a Szív szútra vagy a Tibeti
misztériumok bemutatását is. A desztillált hagyományok voltaképpen
tükörként szolgálnak – mindez napnyugati, túlságosan is napnyugati. Martha
Nussbaum az összehasonlító filozófiáról szólva „deskriptív sovinizmusnak”
nevezte a másik hagyományát a saját hagyományhoz idomító értelmező attitűdjét
(amely egy módja annak, hogy elhárítsuk magunktól a másik igényét), s Tomoko
Masuzawa könyvének címe (The Invention of World Religions: Or How European
Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism) is jól
illusztrálja, hogy miről van szó. Ugyanakkor vegyük figyelembe, hogy Hamvas még
ennél is tovább megy. Számára ugyanis minden, ami vallási jellegű, pusztán
elfajzott származéka az eredendő szellemiségnek. Olykor úgy tűnhet, hogy az
„egyetlen ősvallást” kívánja helyreállítani, ám gyakoribb, hogy minden
religiózus megnyilvánulást torz fejleménynek tekint. Nem csupán a vallási
hagyományok kivonatolását és az ennek eredményeként létrejövő kivonatok
egyesítését végzi tehát, hanem magától a vallásosságtól is elvonatkoztat – hogy
végül csupán a pőre spiritualitás mesterkélt kánonja maradhasson. Annak csapdájába
esik tehát, amitől a Scientia Sacra egyébként irtózni látszik:
„absztrakt chimaira” lesz belőle. Mondhatni, h/Hagyományt teremt – merő képtelenség. Ahhoz, hogy az ősit helyreállíthassa,
felettébb modernnek kell lennie. Hogyan is fogalmazott Jaroslav Pelikan, aki a
hagyományt dinamikus partnerségként képzelte el? „A tradíció a holtak élő hite;
a tradicionalizmus az élők holt hite. [...] A tradicionalizmus azt feltételezi,
hogy semmi sincsen, amit első alkalommal kellene megtenni, azaz elegendő a
homogenizált hagyomány állítólag egyértelmű testamentumát követni.” A látóhatár
sosem látott mértékben kitágul, amennyiben a legkülönbözőbb szellemi termékek
lesznek a figyelem tárgyává, ugyanakkor végletesen el is szegényedik azzal,
hogy mindent önnön elvárásainak megfelelően kurtít meg és önnön képére farag. A
hagyományt h/Hagyományként őrizni annyi, mint eltávolodni tőle.
Ahhoz, hogy valaki visszatérhessen az „ősi
Hagyományhoz” és az éberség, a beavatottság révén elérhető valósághoz –
látszólag paradox módon –, el kell távolodnia a hagyományoktól, illetve számos
hagyományt kell ütköztetnie egy utólagos, meta-meta-meta...-reflexív szinten.
Ami az elemzés tárgyát képező hagyományokban azért elfogadott, mert egyszerűen
igaz és jól gyakorolható, az az egybehangzó egyetemesség mesterségesen
kialakított nézőpontjából azért (is) tűnik érvényesnek, mert a Hagyomány
koncepciójának megfelelő. A „Minden Egy” közvetlen, önelégült
megtapasztalásához tehát sokszorosan közvetített ösvények vezetnek. Így a már
kiüresedett, letűnt hagyományok alapvető tanítását is felélesztheti a
poszttradicionalitás vagy a multitradicionalitás szempontját követő gondolkodó.
Végső soron pedig mi sem egyszerűbb, mint átvágni a kegyeleti közvetlenség és a
többszörös, „alexandrinus” közvetítettség feszültségéből létrejött gordiuszi
csomót. „Lao-ce és Saint-Martin között levő kétezer-négyszáz évnyi távolság
eltűnik. De Kant és Hegel között levő harmincévnyi távolság fennáll.”
Szövevényes logika ez: a hagyomány historizálódik, és sokrétűségében mutatkozik
meg, hogy végül Hagyományként ahistorizálódjék. Történelemfelettivé,
virtuálisan folyamatosan jelenlevővé szublimálódik – a feltárása afféle belső
régészet, amely a Szellem mindenkor adott mélyrétegeibe ás. A „jelen múlt”
elsajátítása ez. Az egyes hagyományok talán egyre gyarapodnak, ám ennél sokkal
fontosabb a vertikális alapállás: a rajtuk túlcsorduló Hagyomány merőleges
módon bármikor hozzáférhető, hiszen sohasem halott, a vele zajló beszélgetést
pedig voltaképpen saját magunkkal, szellemi lényegünkkel folytatjuk. Olyan
kvázihagyományosság ez, amelynek keretében a tradere mint cselekvés, a trandendum
mint átadandó s a traditum mint átadott azonosként jelennek meg. A
hamvasi altermodern attitűd nem tulajdonít különösebb jelentőséget az
áthagyományozással járó törmeléknek és a fordítási nehézségeknek. Nem azért
figyel a hátramaradt hamura, hogy valamiképpen lángot csiholhasson belőle,
hanem azt állítja: valójában csakis a láng létezik. Nem konzerválni, nem
feléleszteni igyekszik a Hagyományt, hanem megvalósítani. Ezt természetesen
csakis kerülő úton teheti meg: az egyes hagyományok tanításai kezeskednek az
ősigazságról mondottak legitimitásáról, az út végén viszont már csak az elvont,
naturalizált Hagyomány van működésben. Vagy más képpel szemléltetve: a hagyományok
pusztán azt a létrát jelentik, amelyet alkalomadtán – felérve – eldobhatunk, az
igazi létra pedig a bennünk meghúzódó szellemiség. Ugyanakkor nyilvánvaló, hogy
Hamvasnak legitimálnia kell azon igyekezetét, hogy az elvileg mindenki számára
kéznél levő Hagyományt mutatja be. Mivégre annak részletes ecsetelése, ami
egyetemesen eleve hozzáférhető és megvalósítandó, nem pedig reflektálandó? Így
hát bármennyire is lebecsüli az áthagyományozás melléktermékeit, szüksége van
krizeológiai fejtegetésekre, amelyek a hozzáférhetőről elmagyarázzák, hogy
miért nehezen hozzáférhető. Tudjuk jól, eredeti latin jelentésében a traditor
sokszor azonos a proditorral, az árulóval (amiképpen az angol tradition
is a traitor ikerpárja). Márpedig megannyi hamvasi elbeszélés variálja a
hagyomány elárulásának témáját, a kasztos társadalom felbomlásáról szólótól a
szcientifikus racionalitás feltűnését hangsúlyozóig. A Hagyomány és a
hagyományok polcai mellé így kerülhetnek az ellenhagyományoké és az
álhagyományoké. Ez pedig szüntelen ítélkezést, szelekciót, osztályozást tesz
lehetővé és szükségessé a polcok kiváltságos szemlélője számára. Nem is holmi
madártávlatról, hanem fényévnyi distanciáról van szó: 1. amit maguk a
„hagyományos szereplők” nem hagyományosként éltek meg, hanem – többnyire
magától értetődően, szervesen – érvényesként, azt Hamvas retrospektív módon
hagyományosként tálalja; 2. amik egyazon életvilágba ágyazódóan, egymással
összekapcsolódva, s olykor egymással vitázva működtek, azt a hamvasi szemlélet
széthasítja pusztán hagyományossá (kuriózummá, érdektelen egzotikummá)
egyfelől, s a Hagyományt közvetítővé másfelől; 3. amit az egykori szereplők nem
a partikuláris hagyományokból kivonatoltan éltek meg, hanem az életvilágukba
ágyazottan, azt Hamvas egyetemes Hagyományként írja le. Mindezek fényében
korántsem meglepő, hogy – a róla kialakult elképzeléssel szemben – Hamvas
elítélően szól „a keleti vallásokba és metafizikákba való menekülés és az
azokban való elrejtőzés” divatjáról. A hamvasi orientalizmus ugyanis nem a távoli
kultúrák világára, az egyes vallások tanaira kíváncsi, hanem abban érdekelt,
hogy a keleti hagyományokban is hiposztazálja önnön napnyugati-egyetemes
előfeltevéseit. Másrészt, ha létezik olyasmi, amit hamvasi eszképizmusnak
nevezhetnénk, az nem elsősorban kelet felé fordul – szemlélete szerint a fény
minden irányból árad, s legfőképpen a Szellemből.
A tradicionalizmus kritikai kutatása
(olyanokra gondolunk, mint Mark Sedgwick vagy Richard K. Payne) kétfajta
tradicionalizmust különböztet meg: puhát és keményet. Eszerint míg a hard
változat képviselői minden további nélkül zászlajukra tűzik az egységes Hagyomány és a
„Minden Egy” tézisét, addig a soft tradicionalisták ügyelnek a
távolságtartásra. Utóbbira talán Eliade a legjobb példa, akinek vallásfenomenológiája
nagyban merített a korábbi tradicionalizmusokból, ám az akadémiai mezőben való
érvényesülés céljából – s afféle entrista stratégia gyanánt – igyekezett
eltitkolni ebbéli forrásait (tanulsággal szolgálhatott számára Guénon esete,
akinek indológiai doktori értekezését a tudománytalanságra hivatkozva
utasította el a Sorbonne tekintélye, Sylvain Lévi). Egy levelében a kemény
maghoz tartozó Julius Evola fel is rótta ezt Eliadének; maga Eliade pedig a
naplóiban úgy szabadkozott, hogy „az általam írt könyveket napjaink
közönségének szánom, nem a beavatottaknak”. Nos, e szempontokat figyelembe véve
például a hamvasi Scientia Sacra, különösen az őskori emberiség
hagyományait tárgyaló kötet, egyértelműen a kemény maghoz sorolható. A
tradicionalista Hamvas mégsem skatulyázható be ilyen könnyen. Nem azért – mint
sugallni szokás –, mert sok éven át a kereszténységet tartotta a Hagyomány első
számú letéteményesének (ez részben akár Alekszander Dugin pravoszláv-fasisztoid
tradicionalizmusáról is elmondható; s maga Guénon kezdetben katolikus lapokban
fejtette ki a tradicionalizmusát). Hanem mert a hamvasi beszédmód képes a
hagyományelvű mondandót virtuózan, több regiszteren keresztül megszólaltatni, s
így olyanokon átszűrve is, amelyek a tradicionalisták kemény magját minden
bizonnyal taszítanák. Mi több, alighanem a halálos komolyságukról ismert
tradicionalisták többsége idegenkedne a hamvasi derűtől, vásári gúnytól és
abimális komédiától, és különösen a Karneválban fontos szerepet betöltő
hahotázástól és sapkacsörgetéstől (a Marianne „Miss” Martindale-féle, feminin
Aristasia lehetne az egyik kivétel). Hamvas gyakran önmagát is kineveti, s
alkalomadtán még a „Minden Egy” tézisének is grimaszt tud vágni. Guénonnál
nehezen akadhatnánk olyan megjegyzésre, miszerint „a humor a májá utolsó
fátyla”. Valami hasonló érvényes Hamvas szkatológiai – az ürülékre vonatkozó –
eszmefuttatásaira is. Komolyan veszi ugyanis azt az alkímiai elvet, miszerint a
legalantasabb megnyilvánulásokat sem szabad figyelmen kívül hagyni. El kíván
merülni az elsődleges salakban, a „nehéz és sötét anyagban”, a trágyában, a
nullában mint a „számok klozetjében”, meg akarja valósítani az orfikus
alvilágjárást – csak ennek árán emelkedhet végül a magasba. Enélkül a Karneválban
feltűnő „kakocentrikus filozófia”, a „klozetáhítat”, az „ezer ágytál” képe, a
„szent szar” imádása, a „szar, segg, kurva” hármas emlegetése sem érthető meg.
Ez a hamvasi regiszter olyan, mint a dosztojevszkiji Szigaljev, aki „ürülékkel
keni be mindazt, amit eddig az emberiség komolyan vett”, s más
tradicionalistáknál, akik a jelenségvilág hulladékától sebesen – és fennkölt
nyelven – az Egy-hez fordulnak, aligha fordul elő.
*
A világháló rejtett csatornáiban régóta terjed
egy monográfia, amelynek szerzője Sipos Balázs, s amely a Jelölőláncok
mentén, jelölőláncokon túl – keletkező szubjektumok Alain Badiou ontológiájában
és máshol – munkacímet viseli. Nem kevesebbre vállalkozik, mint hogy –
mindenekelőtt a badiou-i Lét és esemény segítségével –
„heideggertelenítse” Magyarországot. Más szavakkal arra, hogy felszabadítsa a
gondolkodást a heideggeri(ánus) retrográd létőrzés, nosztalgia, végességáhítat,
prezentizmus, hagyománytisztelet, hermeneutika és egyebek alól. Nos, ha Sipos a
Magyarországról alkotott diagnózisát egyetlen konkrét gondolkodón akarta volna
tesztelni, aligha találhatott volna a hamvasi életműnél megfelelőbb
lakmuszpapírt. S a magunk részéről tegyük még hozzá: vannak olyan hamvasi
írások, amelyek tartalmát meglepően jól reprezentálná, ha az Anti-Badiou
címet viselnék. Ilyen például a Tabula Smaragdina vagy az Orpheusz-esszé,
ezekben ugyanis a meghatározó fogalmi döntések pontosan ellenkező irányúak,
mint a badiou-i filozófiáé. Míg Badiou a konzisztenciahiányos és „jéghideg”
sokaságok mellett teszi le a garast, s olyan platonista ontológiát vázol fel,
amely szerint az Egy nem létezik, legfeljebb az egyként-való-számolás (compter-pour-un),
addig Hamvas éppen Platóntól eredezteti a bukást, s helyre kívánja állítani az
orfikus, minőségi számfelfogást („a szám egzisztenciáléját”), amely szerint a
világ az Egy transzmutált alakja. Míg Badiou számára a végtelen cantori
fölfogása jelenti az egyik fő inspirációforrást, addig Hamvas arra a
következtetésre jut, hogy a modern matematika „a számkontinuum problémájával
nem bír”, valamint hogy az infinitezimális számot összekeverték az indefinitív
számmal (ezen a ponton ne feledkezzünk meg arról, hogy Guénon egész könyvet
szentelt az infinitezimális kalkulusnak). Amíg a badiou-i formalizmus azon van,
hogy radikálisan profánként mutassa be a világot, Hamvas kiemeli, hogy „a szám
tartalom” és szent – hierosz arithmosz. S míg a halmazelmélet badiou-i értelmezésében az üresség a felforgatás
potenciálját hordozza magában, addig Hamvas konstatálja, hogy ahol a szám
uralkodik, ott nincsen lehetőség anarchiára. Jegyezzük meg végül, hogy nem
lenne érdektelen egyszer részletekbe menően az antifilozófia badiou-i
gondolatának prizmáján keresztül értelmezni a hamvasi életművet. Badiou
antifilozófián azt a gondolkodásmódot érti (s olyanoknak tulajdonítja, mint
Pascal, Kierkegaard vagy Nietzsche – akik Hamvas legfontosabb ihletői közé
tartoztak), amely az egyetemes igazsággal és annak fogalmiságával a tapasztalat
egyediségét állítja szembe. A hamvasi gondolkodás, de legalábbis annak
tradicionalista vonulata ugyan még túl is feszíti, a konkrét szituációktól
elvágja az egyetemességet (s közben érdekes módon gyakran megvetéssel viszonyul
a „sorvasztó önelemzés önző ájulatához”; nem intro-, hanem centrovertált), ám a
hozzá való eljutás jellegzetes módszerének nem a fogalmiságot, hanem a
„realizálást” tartja – a beavatottságot meg kell tapasztalni. Hamvas ugyan
szembeszállt a magyar kultúra finitizmusával, azt kínosan szűkösnek találta, s
az egyes világtörténelmi korszakokon túlcsorduló egyetemességbe ugrott volna,
de eközben tiszteletben tartotta a magyar kultúra filozófiátlanságát. Tucatszámra lehetne idézni a fogalomellenes hamvasi megjegyzéseket („a fogalmi
nyelv absztrakt – nincs tartalma, csak észszerűsége”, „a szútra nem fogalom”
stb.). Már a korai Hamvas is hajlamos volt inkább szakrális szerepet
tulajdonítani a filozófusnak ahelyett, hogy a fogalmi gondolkodást tartotta
volna a sajátjának, s úgy tűnik, a kései művek szerint a filozófia csupán
elavult szellem-szurrogátum. Mi több, olykor egyetlen gesztussal söpörte le a
napnyugati filozófiatörténet zömét („az egész úgynevezett filozófia története
[...] Szent Ágostontól kezdve csaknem teljes egészében [...] hitelesség nélkül
való”).
Ebben a bekezdésben nem az a célunk, hogy
hatástörténeti értelemben rekonstruáljuk Hamvasnak a Heideggerhez való
viszonyát (Hamvas kétségtelenül megannyi szálon keresztül kötődött
Heideggerhez, ám arról is tudunk, hogy sematikusnak és szellemtelennek
találta). Sokkal inkább arra törekszünk, hogy felvázoljuk a kettejük
gondolkodásában fellelhető közös elemeket, amelyek ugyanazon légkörből
meríttettek. Ugyanis mind Heidegger, mind Hamvas gondolkodásában jelentős
mértékben a két világháború közti völkisch, konzervatív forradalmi és
egzisztencialista-perszonalista kordiagnózisok csapódtak le. Mindenekelőtt egy
válságdiskurzusról van szó, a modernitás uralkodó áramlatainak, a
célracionalitásnak az elutasításáról, s ezzel párhuzamosan az
érdekmentes-együgyű töprengés, a csakugyan megélt tapasztalat, a közvetlen
bensőségesség igenléséről. Mind Heidegger, mind Hamvas elutasította a
hanyatlónak minősített civilizáció mesterkéltségét, a nagyvárosi tömegember
életét (az „akárkit”, az „alvó egzisztenciát”, a „szubegzisztens plebejust”),
az elidegenedett intellektualizmust, a gépiesedett társadalomszervezést és
statisztikát, a világtapasztalatot elemzően feldaraboló szcientifizmust, a
mindenkor hiteltelen és aktualitásra éhes nyilvánosság diktatúráját és a rá
jellemző unwesentlich fecsegést… Mindehhez csaknem magától értetődően
társult a romantikus antikapitalizmus és az antikommunizmus vegyítése
(„harmadik utasság”), s a polgári tevés-vevés közönségessége iránti ellenszenv.
A tévelygéssel való szakítást, a teljes körű megújulást illetően mindketten óriási jelentőséget tulajdonítottak a
kváziszakrális eredethez való visszatérésnek, s ezt az igyekezetet mindketten
kettős módon demonstrálták. Az egyik stratégia inkább horizontális jellegű,
álhűségesen historizáló és archaizáló; a preszókratikus gondolkodáshoz vagy az
ősi szent könyvekhez tér vissza. A másik stratégia vertikális természetű, az
idő egzisztenciális tapasztalatára irányul, s mindenkor adott lehetőségnek
tűnik. Az utóbbi végső foglalata a konkrét létezőkön túlcsorduló, általában
vett lét tapasztalata, amelyet mind Heidegger, mind Hamvas képes volt egyetlen
tollvonással a semmivel vagy az ürességgel azonosítani. Ez a tapasztalat pedig
mindkettejük szerint egyfajta meditatív attitűdöt, afféle autentikus naivitást
és jámborságot feltételez, bárminemű interveniálás tiltását. Heideggernél
„lenni-hagyást” és „ráhagyatkozást”, Hamvasnál „semmittevés-jógát”. A
„változtasd meg életed!” felszólításának való engedelmeskedés így a
mindennapisághoz való paradox, sokszorosan reflektált (a puszta „átlagossággal”
szemben elutasító) visszatérés és egyúttal a vele való, abszolút közvetlenként
tálalt azonosulás. Amikor Heidegger a szobájában zsindelyt formáló
parasztemberről vagy a kemencénél meghúzódó Hérakleitoszról ír, s amikor Hamvas
a lugasban, a méhesben folytatott elmélkedést, vagy a rántott leves élményét
dicséri, olyan kivonulási stratégiákról van szó, amelyek nem működnének az
önkinyilvánító-szerves jelenlét prezentista tana nélkül. A radikális megvonás
módszerének hála hozzáférhetővé válhat a „nem-lét mint lét” – megmutatkozhat,
ami már eleve adott volt ugyan, csak nem voltunk hozzá eléggé éberek és
nyitottak. Ebből a szemszögből, a megújított bölcsesség álláspontjáról a
filozófia, különösen az egyetemi avíttnak és inautentikusnak tűnt. S
mindeközben Heidegger és Hamvas kísértetiesen hasonló diskurzív eljárásmódokat
működtetett: mindkettejükre jellemző volt a kinyilatkoztató póz és a
következtetések vehemenciája, az egyéni életre vonatkozó információk (az
életrajz) leértékelése és rejtegetése, a steril analitikusság és az integratív
mesteri-lelkipásztori kijelentések szembeállítása. A magasztos stílus és a
kváziszakrális, beavatott beszédpozícióból megfogalmazott mondatok ezrei
megteszik retorikai hatásukat. Nem pusztán megszabják önnön befogadási normáikat, hanem lector
in fabulává avatják az olvasót – ha nem fogadja el a számára megfogalmazott
üzenetet, nyilván azért van, mert a „létfelejtés” rabságában él, ha pedig túl
könnyedén bólint rá az olvasottakra, akkor bizonyára társbölcs, akinek ezek a
szövegek nem sok újat mondhatnak. Ez a módszeres elidegenítés az ezoterizált
retorika kockázati effektusa: az eszményi, csaknem lehetetlen olvasó valahol a
kettő között van.
Ugyanakkor érdemes szem előtti tartani a
heideggeri és a hamvasi stratégia közti jelentős különbségeket. Ezek közül nem
azok érdekelnek bennünket, amelyek kifejezetten kontextusfüggőek voltak, vagy a
személyes erkölcsi és politikai beállítottsággal kapcsolatos eltérésekből
fakadtak. Sokkal inkább arra összpontosítunk, hogy kettejük esetében más és más
diskurzív kényszerek érvényesültek. Míg ugyanis Heidegger gondosan ügyelt arra,
hogy rendre olyan, a tudományos regiszternek megfelelő kijelentéseket is
tegyen, amelyek megerősíthetik az akadémiai mezőben elfoglalt pozícióját, s
igyekezett elkerülni a naivitás vádját, Hamvas, s különösen az 1948 utáni,
kitaszított Hamvas számára az efféle cizellált stratégiákra nem volt szükség –
nem is volt rájuk lehetőség. Például a Patmosz-beli esszék Hamvasa soha
nem öltötte fel a talárt, így minden további nélkül, en bloc
legyinthetett a tudományos üzemre. Nem kevésbé fontos, hogy a Hagyomány és a
„Minden Egy” gondolatát képviselő Hamvas hajlamos volt idegenként tekinteni
magára („a szellemiség, amit szolgáltam, itt magyar földön ismeretlen volt”), s
ennyiben – bizonyos kivételektől eltekintve – elmaradt nála a kulturális
meggyökerezettség, a környező életvilágba való beágyazottság zsargonja. Míg
Heidegger a németet az ógörög nyelv létközelségével rokonította, s valóságos Begriffsdichtungot,
neologizmusok sorát teremtette meg, amely a bölcseleti beszédmódot a mindennapi
nyelvhasználattal vegyítette, addig a magyar nyelvet alkalmatlannak, de
legalábbis rendkívüli lehetőségeket nem rejtőnek találó Hamvas megspórolhatta
magának a nyelvi kísérletezést („a legmagasabb szellemi valóságokat ma is görög
vagy latin szavakkal vagyunk kénytelenek kifejezni”). Mi több, Hamvast
leginkább az emberiség ősidejében még áttetsző, közvetlen jelentésekkel operáló
nyelv vonzotta, s távol állt tőle nemcsak a heideggeri trópusokra jellemző szómágia,
hanem a költészet lehetőségeinek a dicsőítése is. A Karnevál egyenesen
gúnyolódik azokon az etimológiai spekulációkon, amelyek Heideggert kifejezetten
vonzották (s a hamvasi derű egyébként is lényegi távolságra van a heideggeri
komorságtól). Lépjünk tovább: kétségtelen, hogy mindketten viszonylag jól
elhelyezhetők abban a para-vallásos áramlatban, amelynek keretében, mint Pierre
Bourdieu írja, a „vallásos tematika szekularizált formája kerül [...] a
filozófiába, mely tematikát Kierkegaard teológiaellenes teológiája már
metafizikai tézisekké alakította át”. Ennek révén a legközönségesebb
cselekvést, a legapróbb részleteket is pietás hathatja át („a szakrális rend a
csendes hétköznapiság” – olvashatjuk Hamvas Az életmű című esszéjében).
Ennyiben mind Heidegger, mind Hamvas alkalmas üzenettel szolgálhat azon
társadalmak számára, amelyeknek tagjai jelentős részben a „maga módján
vallásos” kategóriájába tartoznak. Mindketten eltávolodtak a fennálló
intézményes egyház kebelétől, s egyikük sem a dogmák istenéhez vonzódott, hanem
a divinizált „léthez-mint-nemléthez”. Ugyanakkor Hamvas úgy követelte vissza a
szent tapasztalatát, ahogyan Heidegger sohasem. Hamvastól távol álltak a
tételes vallások és rítusaik, ám nem kellett kínosan ügyelnie arra, hogy az
általa mondottak – legyenek azok az általános Hagyomány vagy a krisztiánus
tanok iránt elkötelezettek – ne keveredjenek a közvetítetlenül szakrális
regiszterrel. Az evilágiság kultusza és a détailokban való gyönyörködés,
amely minden körülöttünk levőt szenteltvízzel önt le (amiként A bor
filozófiája „imakönyv ateisták számára”), jól megfér nála azzal az
attitűddel, amely leoldja saruit a tisztán, eredendően szent közelében.
Heideggerrel ellentétben Hamvas nem a végesség elemzését végezte, s ennyiben a
halál kérdését is elhanyagolhatta. Míg a Lét és időben nincs helyük az
örökkévalóságra vonatkozó kijelentéseknek, s maga az egzisztenciális időbeliség
és történetiség válik transzcendentális kiindulóponttá, addig az érett Hamvas
kifelé haladt a történelem rémületéből, s – a pillanat kivételességére
hagyatkozva – a mulandóból rögvest a vertikális halhatatlanságba ugrott volna.
S mindemellett úgy tűnik, gondolkodói pályáik lényegi szakaszai ellentétes
irányúak. Míg a „fordulat” utáni Heidegger a jelenvalólét egzisztenciáléitól
elfordulva a semleges-anonim, mindennemű alanyiságtól megfosztott létre
összpontosított, addig Hamvas a tiszta monizmusra hajló Scientia Sacra első
kötetétől („a megváltás [...] nem egyéb, mint az individuális Ént levetni”) egy
keresztény-perszonalista álláspontig jutott el („a világ legelső ténye az
individuum”) – immár az „én” karneváli szétbomlasztása is végső soron az „én”
konfesszionális elmélyítését szolgálta. A szellemi önismeret és a létismeret
egyaránt fontos volt számára, s nem fonódtak össze annyira, hogy végül
megkülönböztethetetlenek legyenek.
*
„A pávián is ember volt – isteni
intelligencia volt –, de az éberség útján lemaradt és a világosságot ismét
elvesztette.”
(Hamvas Béla:
Scientia Sacra)
„Mint ahogy a közösségek életében a lehajló
korszakok idején kasztokon kívül és alul a társadalom kivetettjei gyűlnek
össze, a költészetben és a zenében kicsapódik ez a fekete művészet, amely a
valódinak excrementuma. A cigányság nagy részben ilyen csandala, vagyis
kaszton kívüli gyülevész, és a zene, amit nyújt, sem más, mint hulladék,
amelynek a nép valódi zenéjéhez semmi köze.”
(Hamvas Béla: Az
öt géniusz)
Ezt a két idézetet számos szempontból lehetne
elemezni, ám bennünket ezúttal csupán egyetlenegy foglalkoztat: a monizmusé.
Jól mutatják ugyanis, hogy a „Minden Egy” tanát megannyi irányba lehet
hajlítani. Az esetleges létezőket egyetlen lépéssel az Egy-be lehet emelni vagy
az Egy közvetlen kifejeződéseiként lehet kezelni, ugyanakkor végletesen le is
lehet fokozni őket – némelyikük még arra sem méltó, hogy májá fátylának részét
képezze. Ez az elnagyolt logika teszi lehetővé, hogy egyfelől a pávián bukott
isteni intelligenciaként, másfelől pedig a cigányság alapvetően
exkrementumként értelmeződjék. Van olyan sötétség, amelynek megjárása dialektikusan a fény felé vezet, s van olyan tiszta sötétség, amely csakis lefelé húz.
Mondhatni, a hamvasi monizmus sötétjében nem minden tehén egyformán fekete. Mi
több, Hamvas többféleképpen variálja a „Minden Egy” gondolatát. Ha a
tisztánlátást leginkább segítő indiai opciók felől értelmezünk, így
tipologizálhatunk: 1. monizmus, amelyet csak a májá káprázatos fátyla tesz
minimálisan differenciálttá (ez Sankarácsárja non-dualista egységtanának felel
meg); 2. monizmus, amely nem tagadja a jelenségvilág létét, sőt, az Egy lényegi
kifejeződéseként tárgyalja (mint a kasmíri saivizmus); 3. monizmus, amely nem
vitatja el a Sokaság relatív önállóságát (akárcsak Rámánudzsa módosított
monizmusa, kvalifikált non-dualizmusa). Míg a Scientia Sacra első könyve
az első és a második álláspont között tűnik ingadozni, addig az erőteljesebben
krisztiánus-perszonalista fogantatású későbbi művek a harmadik változatot
taksálják a legmagasabbra („nem a lélekóceán volt előbb, előbb voltak az
egyéniségek és az Én-ek és személyek [...]; ez a felfogás [...] rokon a
kereszténnyel”). S amiképpen a „Minden Egy” tana variálódott, úgy alakult a karnevál értékelése
is: lehet puszta karnevál, amelynek lényeglátóan mögé kell tekinteni, lehet
revelatív karnevál, amelyet szemlélve – némi rejtvényfejtés árán – magát az
Egyet lehet megragadni, s végül azt is le lehet szögezni, hogy „az arc nem
lehet maszk”, azaz létezik egy semmi másra nem visszavezethető, pótolhatatlan
egyediségekből álló sokaság – utóbbi esetben a monizmus kevésbé kiindulópont, inkább kitűzött cél
(a világnak „egybe kell forrnia [...], [a]z ember azért morzsolja föl önmagát,
hogy megváltásra alkalmas legyen”, „az önmagadról való külön tudatod
megszűnik”). Egy pillanatra se gondoljuk, hogy a hamvasi művekben a monizmus
ezen értelmezési lehetőségei mindenkor tisztán nyilvánulnának meg. Inkább a
folytonos, feszültségteremtő keveredésükről beszélhetünk, a világ megvonásának
és túltelítésének műveleteiről, amelyek nagyban felelősek azért, hogy az „én”
szerepe adott esetben radikálisan lefokozódik vagy pedig túllicitálódik. Az
„én” oldódjék fel a létben? Univerzális személlyé kell lenni? Az egység
feltétele az elemek egymástól való különbözése? „Előre kell menni a Háromba”?
Alighanem pontosabban látnánk, ha Hamvas befejezte volna utolsó nagy művét, Az
egységlogikát. E ponton említsük meg, hogy a „Minden Egy” tana a
Hamvas-recepció számára afféle sérthetetlen szent tehénnek bizonyult, olyan
belátásnak tekintették, amelyhez a konceptualitás nem férhet hozzá. Még
Földényi F. Lászlót is, aki egyébként távolságtartóan szólt a Hamvas-rajongók
„eklézsiájáról”, s kritikusan elemezte a hamvasi művek iskolamesteri pózait és
közhelyeit, zörejmentes áhítat fogta el, amikor a monizmus kérdéséhez ért. „A
létezés egysége, amely iránt a görög bölcsek, különösen a Szókratész előttiek,
oly érzékenyek voltak, érvekkel nem támasztható alá. [...] A lét egysége nem
következtetések által tisztázódik, hanem az intuíció eredményeként, hiszen
ennek az egységnek a végső titka bennünk rejlik. Ez a szentség titka.” Szögezzük
hát le: a hamvasi gondolkodást illetően a par excellence filozófiai
gesztus az ahhoz való ragaszkodás, hogy a „Minden Egy” tana szigorú
fogalmisággal és kritikailag elemezhető. A monizmus kérdése Jonathan
Schaffernek köszönhetően él és virul a kortárs analitikus metafizikában, de az
inkább kontinentális ihletésű metafizikákban sem elhanyagolható, például a
„monizmus mint pluralizmus” deleuze-iánus gondolatának hála. A filozófiátlan,
az egységtant csak csodálni képes megközelítés helyett vissza kell követelnünk
az érvekre építő álláspontot. Ne fogadjuk el, ha Hamvas vagy valamely követője
azt sugallja, hogy az egybeforrt valóságban a dolgok „kérdezés nélkül” vannak,
vagy hogy mi nem bírálhatjuk a Hagyományt, hanem csak az bírálhat bennünket.
Eközben segítségünkre szolgálhat, hogy Hamvasnál fellelhetők legalábbis a
fogalmiság nyomai. Amikor a „végtelen differenciálódásban való végtelen
integrálódásról” ír, vagy az Egy partialobjektivációjának kérdését taglalja,
meg-megközelíti a fogalmiságot. A tét meglehetősen nagy, hiszen Hamvas olyan
volt, mint Beethoven, aki íróasztala üveges részében tartotta az Ízisz fátylára
és a mindennek egységes voltára vonatkozó téziseket. Akármit alkotott Hamvas,
úgy tűnik, fél szeme mindig a monizmus tanán volt. Ugyanakkor azt se felejtsük
el, hogy másik szemét folyton a karneválszerű sokaságon tartotta, s ennyiben
nehezen róható fel neki az, amit Szentkuthy Kerényi-bírálatában olvashatunk:
hogy ez „kényelmes monizmus az árnyalatoktól kimerült koroknak”. Hamvas
monizmusa sohasem annyira kizárólagos, hogy a különbségek teljesen
színtelenekké váljanak benne.
Van a hamvasi gondolkodásnak egy másik,
fogalmisággal színezett alaptézise is. Régi meglátásra épít, miszerint az
időiség egyszerre mozdulatlan és dinamikus – ha nem lennének változatlan
szerkezeti elemei is, nem lenne, amihez képest az egymásra következés
megvalósulhatna. Maga az időiség nem lehet egyszerűen csak mulandó, hiszen
akkor nem konstituálhatná a mulandóságot. E felfogás egyik változata szerint,
amely Platóntól Kierkegaard-ig nagy megbecsülésben részesült, a pillanat a
törékenysége ellenére nemcsak más pillanatokkal, hanem egyszersmind az
örökkévalósággal érintkezik. Ennek a gondolatnak a 20. században is voltak
lelkes hívei. Megjelenik például Borgesnél, aki szerint minden pillanattal
halhatatlanná tesszük magunkat, beíródván a kozmosz történetébe, s akinek A
titkos csoda című novellájában Jaromir Hladík és műve a kimerevített
pillanat révén érik el a megváltást. A kristályidő deleuze-i (bergsonista
ihletésű, de az örök visszatérés nietzschei tanával is rokon) fogalmában
szintén ez pulzál: a virtuális örökkévalóság és az aktualitás egyazon képben
találkozhat. Mint Tarkovszkij Tükörjének utolsó kockáiban, amikor a
nemzedékek egyazon idősíkban találkoznak, s a lélek madarának eleresztéséhez a
keresztre emlékeztető villanypózna képe társul. És talán még a fenomenológiában
is kísért ez a gondolat, így amikor a husserli időfenomenológiát értelmező Dan
Zahavi az időiség kettősségéről szól, a mozdulatlan struktúrákról és a megállíthatatlan
dinamikáról. Az időiség, mondja, olyan, mint a vízesésben
látszó szivárvány: a szivárvány mindenkori színei csak a vízfolyamnak
köszönhetően látszanak – az örökkévaló csakis a mulandóban nyilatkozhat meg. S
ez alighanem az analitikus időfilozófiák eternalista és perdurantista
megközelítéseivel sem összeegyeztethetetlen. Nos, Hamvas a magáévá tette ezt a
belátást, s ebből fakadnak a Karnevál leginkább katartikus részei.
Meglepő mértékben rokon nemcsak a fogalmiság, hanem a képiség tekintetében is a
mulandóságban való örökkévalóság tanának hagyományával. A Karnevál V.
részében ezt olvashatjuk a nagy halálfolyóval kapcsolatban: „[a] szivárványon
visszatér, minden színt magába vesz, és újra a folyóba lép,
visszaszíntelenedik. [...] Ez az örök ismétlés”. Az egyik függönybeszélgetésben
pedig ez áll: „[a]z idő az, hogy a következő pillanat az előbbit lenyeli, és az
eltűnik, de nem maradéktalanul. Abból, ami megmarad, készül az időfölötti.
[...] Az idő időfölöttiből készül és az időfölötti időből, mint az alkimisták
aranya földből.” Akár a sokaságra és a „sötét anyagra” szegezett tekintetével,
Hamvas az időértelmezésével is árnyaltabb álláspontot alakít ki, mint az
örökkévalóságba a mulandót zárójelezve ugró tradicionalista fősodor. Számára az
örökkévaló nem a mulandóság mögött meghúzódó változatlan lényeg, hanem magából
a mulandóságból táplálkozik. Talán mondanunk sem kell, ez a belátás is
hozzájárul az „én” felfokozásának stratégiáihoz. Hamvas szerint az
örökkévalóság nem az időiség ellentéte, hanem az időiség piramisának csúcsa.
Nem csupán a porrá őrlődő időt tartja szem előtt – mámorosan a nem-mulandóhoz
emelkedne magából a pillanatból kiindulva. Amikor nem a közösségi szintű
üdvtörténeti távlatok dominálnak, ez a vertikális, a mulandóságra építő modell
tűnik a legmeghatározóbbnak, amelyet Hamvas előbb az ókori görögöktől, majd a
kereszténységtől eredeztetett. Annyi bizonyos, hogy ez a legalkalmasabb módszer
a történelemből való kilépésre.
*
Nem lehet nem felfigyelni arra, hogy a
Hamvas-recepcióban meghatározó szerepük volt a vajdasági magyar kötődésűeknek.
A Híd folyóirat 1970-es júniusi számának élén Bori Imre Hamvasról szóló
írása állt, s két Hamvas-esszé követte. Bori megemlítette, hogy Hamvasnak
„lakatával ajkán” kellett alkotnia, s rögzítette a szellemi köztudatból való
kihullásának tényét. Kétség sem férhet hozzá: mindezt ilyen formában,
ugyanebben az időszakban Magyarországon nem lehetett volna közölni. Thomka
Beáta, aki a Karnevál befogadásához járult hozzá 1986-ban,
konstatálhatta, hogy „az újvidéki folyóiratok, a Híd, az Új Symposion,
a Tanulmányok gyakran publikáltak Hamvas-szövegeket”. A későbbi
Hamvas-recepcióban pedig olyan vajdasági magyarok tűntek fel, mint Sáfrány
Attila és Orcsik Roland, míg Danyi Zoltán a Medio Kiadó munkatársaként gondozta
Hamvas naplóit, leveleit és jegyzeteit, továbbá mértékadó elemzést írt a
hamvasi regényekről Kivezetés a szövegből címmel. Mindezt
kiegészíthetjük azzal, hogy Sava Babić fordítói munkája révén Magyarországon
kívül egyetlen nyelvterületen sem olyan kiterjedt Hamvas Béla műveinek
befogadása, mint a szerbben. A „nacionalista kenyőccsel” való hamvasi
szembeszállás a délszláv háborúk során különösen sokatmondó volt (mellesleg a
lausanne-i L’Âge d’homme vezetője, Vladimir Dimitrijević kezdeményezte a
Karnevál francia kiadását, ám ehelyett 1990-ben Dobrica Ćosić és
Slobodan Milošević könyveinek kiadásába fogott bele). Érdemes még megemlíteni,
hogy a Karnevált az Újvidéki Színház vitte színpadra A pác címen,
Mezei Kinga rendezésében. Mindezek fényében egyszer rekonstruálni kellene, hogy
a Balkánnal (a „provinciális bizantinizmussal”) és az Alfölddel kapcsolatos
hamvasi eszmefuttatásokból milyen sztereotípiák következnének a vajdasági
magyarokra nézve. Ám ennél jóval izgalmasabb kérdés: vajon mi lehet a kiterjedt
vajdasági magyar Hamvas-recepció oka? Először is nyilvánvaló, hogy hozzájárult
a „reálszocialista” Jugoszláviának a magyarországinál szabadságtelibb légköre,
az, hogy a többi kelet-európai modellhez képest nagyobb helyet biztosított a
rendszer (ön)kritikájának és a pluralizmusnak. Ennek megfelelően virágozhattak
a kísérletezést, a távlatok megnyitását, az asszociatív gondolkodást, a köztes
regisztereket előtérbe helyező műfajok – mindenekelőtt az esszé. Nem véletlen,
hogy az első, 1961. decemberi Symposionban már arról olvashatunk, hogy
az esszé „tökéletesen szabad műfaj”. Ezek a műfaji preferenciák jelentős
párhuzamot képeznek Hamvassal, aki szerint az „esszé ott virágzik, ahol az
iskolák, a skatulyák, a közvélemény, a hiedelem alacsony, közönséges”. Ám nem
csupán a forma, hanem a tartalom tekintetében is lényegesek a hasonlóságok. A
vajdasági magyarok számára azért is megfelelhetett a hamvasi gondolkodás
tágassága és nyitottsága, mert magukat gyakran hagyománytalanokként, de
legalábbis kevés közvetlen eszmetörténeti hátszéllel rendelkezőkként értelmezve
hajlottak arra, hogy az egyetemességbe ugorjanak. Számukra is döntőek voltak a
provinciális prekoncepcióktól mentesített témák, az ugartól való elrugaszkodás.
Látszólag paradox módon így is fogalmazhatunk hát: miközben a hamvasi opus
szerkezete szempontjából meghatározó, hogy a lehetőségek és a tiltások
magyarországi logikájában bontakozott ki, addig ideális befogadói közegét a
jugoszláviai magyarság jelenthette – szabad(abb) recepciót egy szabad szellemű
gondolkodó számára. Találó Szántó F. István megjegyzése, miszerint Hamvas
bizonyos értelemben sacer volt, azaz kiválasztott és kitaszított egy
személyben. Azonban Jugoszláviában lepöröghetett a műveiről a kitaszítottság.
Irányítsuk most a tekintetünket kifejezetten
Magyarország felé. Meglehet, ahhoz, hogy rekonstruálhassunk egy ott mindmáig
előforduló előítélet-réteget, az alapvető hamvasi beszédmód nagyban a
segítségünkre lehet. Tudjuk jól, hogy az 1985 és 1995 között a csúcsán levő
Hamvas-recepció művelői hajlamosak voltak átfogó lelki-szellemi rendszerváltást
várni mesterük gondolataitól. Sokak számára ő bizonyult az új felállásban
útmutatást nyújtani képes Vergiliusnak és egzisztenciális potencianövelőnek, s
eközben tiltott gyümölcsből csaknem mainstream lett. Márpedig az 1948
utáni Hamvas nem pusztán a nyilvánosságból – jelentéktelen kivételektől
eltekintve – kitaszított gondolkodó volt, hanem olyan is, aki rendszeresen
karakterisztikus állításokat fogalmazott meg a nyilvánosság mibenlétéről.
Társadalomértelmezésének ezen, a heideggeri gondolkodással hasonló diskurzív
mezőt osztó aspektusáról már részben volt szó: eszerint a nyilvánosság
diktatúrája a szellemtelen fecsegést (a „zsurnalizmus” a legjelentősebb hamvasi
szitokszavak egyike, s Hamvas kitiltotta volna a sajtót a Logoszhoz hű
íróasztalról), az egzisztenciátlan-labirintusszerű tengődést, a rögeszmeszerű
közös félreértések szintjét jelenti, s nem a kommunikatív ész kitüntetett
dimenzióját. A hamvasi világlátás szerint az agón a maszkszerű lények birodalma,
azoké, akik „nem írnak, csak aláírnak”. Olyan ateokratikus övezet, amelyben
az élősködő „csibészek”, „zsiványok”, „szemtelenek”, „huncutok” és „cudarok”
érvényesülhetnek, az anonim tömeg. E szemszögből a társadalom tulajdonképpen
nem is létezik, inkább csak az egyéni monomániák soha nem találkozó
párhuzamosairól beszélhetünk („ha őrületünkből valamely napon egyszerre csak
kigyógyulnánk, kiderülne, hogy társadalom nincs”) – Hamvas ezzel tisztes közelségbe kerül kortársához,
Margaret Thatcherhez. Természetesen a privát mitológiák meghosszabbításaként
értelmezett nyilvánosság csakis egy binaritáson belül nyerheti el értelmét. A
címzetes senkivel szemben a nevezetes névtelen alakja tűnik föl, aki a szellemi
beavatottsága révén messze fölötte áll ellentétének. Ehhez egyfajta topológia
is járul, így például a Babérligetkönyv szembeállítja egymással az antik
görög építőművész tervét, amely kifelé szebb, de belül üres és hideg szobákat
tartalmazó épületet eredményezett volna, s a kínai építőművész tervének megfelelőt,
amely kevésbé ragyog, de belül meghitt és otthonos. Az alapvető binaritás tehát
így fest: felszíni-külsődleges privát/nyilvános versus mély-bensőséges
szellemi. Olykor úgy tűnhet, hogy Hamvas a privát szférát, a lugast, a szőlőt,
a méhest is az autentikus oldalhoz sorolná, ám valójában bármely
magánkedvtelést csupán akkor tud igenelni, ha az legalább valamelyest
szellemileg közvetített, s a felszabadított imagináció jegyében történik. Nem
kevésbé lényeges, hogy mivel a „felfelé-élés”, a „merőlegesség”, a „létra-lét”
afféle alternatív, mindössze a közvetlen hatásról lemondó tevékenységként írta
le, elutasíthatta a rezignáció és a zugéletben való megrekedés vádját.
Hamvas ezzel jól illeszkedett a kor egyik
meghatározó tendenciájához. A magyarországi „reálszocializmusban” Tamás Gáspár
Miklós szerint „megszületett […] a szabadságot helyettesítő kultúra eszménye,
amely máig a magyar értelmiség uralkodó ideológiája”. A belső emigrációba
kényszerült Hamvasnál is az ideológiamentességnek az ideológiája működik – a
kitaszítottságba kényszerítettségből végül a kitaszítottság igenlése lesz,
ünnepi kívülállás. És ezzel együtt antipolitika: a programoknak pőre eszmékkel
való felváltása („[a politika] a mindenkori emberi létezés legelaljasodottabb
helye” – írta kései főművében, a Patmoszban). Árnyékgondolkodóként
részévé vált a szellemi kontraszttársadalomnak, s eközben a nyilvánosságot nem
majdan megteremtendő közjónak vagy netalán szükséges rossznak, hanem
szükségtelen rossznak tekintette. Ekképpen a szilenciumot csendes, szakrális
hétköznapisággá fenségesítette. Nem egyszerűen a személyes szellemi
szabadsággal ellensúlyozta a nyilvánosságbeli szabadság történelmileg esetleges
hiányát, hanem a mindenkori hitelesség feltételévé avatta a kívülállást. A
tisztán kontrasztszerű szellemi autonómia gondolata mellett így őrlődött fel a
politikai vonatkozású autonómia lehetősége. Sipos Balázs írja a bensőséges
szabadságtréninggel kapcsolatban, hogy eszerint az „írók szükségszerűen
kisebbségi létre kárhoztatják magukat, s ellen kell állniuk a politikai
integrációnak. [...] Hangsúlyossá válnak ezek a magányok. [...] Ez az
introspektív individuum-definíció transzhistorikus. A szenzualitás, az emberi
állag történeti-társadalmi változatlanságában, egyfajta humán állandó létezésében
hisz. [...] A polgár szkeptikus [...], [d]epolitizálja magát, hogy a személyes
metapolitikai szintjén kezdhesse vizsgálni a közösséget. [...] Az
ellenkultúrába szorult polgár a rendszerváltás után episztemológiai vákuumba
került. Ami nem független a kiküzdött, létrehozott pozíciójától. Ez a
pozíció vált teherré” (Sipos Balázs: A polgárság mint ellenkultúra – a
késő Kádár-korszak irodalmáról, vezérszavak). Hamvasnál talán még
tisztábban nyilvánult meg a kívülállás attitűdje, mint az alkotók többségénél,
hiszen kitaszítottsága csaknem teljes volt, s nem törekedett a megalkuvásra.
Tényleges üzenetét nem a megjelentetett sorok között rejtette el, hanem az
ágyában, vagy pedig a rajongók táborára bízta. Ezoterizmusa kétszeres volt:
ezoterikus a nyilvánossághoz képest, s ezen túl ezoterikus azokhoz képest is,
akik megelégedtek a nyilvánosságon kívüli, de túlontúl könnyen hozzáférhető
szellemtelenségekkel. A „polgáriság” szüntelenül megvetésben részesült a
műveiben, s eggyel visszalépett a polgárság Kádár-kori ellenkultúrájához
képest: „senki a polgári életből a pneumatikus valőrt a realitásból
kiolvasztani nem tudja” (s a marxizmussal is az volt a legfőbb baja, hogy
„elpolgárosodott”). Maga is hangoztatta, hogy nem outsider, annak
eredeti értelmében, tehát a legszélen futó, a versenyben továbbra is részt vevő
lóként – egyszerűen hátat fordít a vágtának. Azaz választani kell a cselekvés
és a szemlélődés között. Talán inkább a melville-i outlandish felelt
volna meg neki, amely új területekre utal. Egy alkalommal egyenesen
Birodalomnak nevezte az ellenvilágot, ahol az ember megnemesedése zajlik, s
ahol „a világból kivonultak találkoznak”, Lao-ce, Empedoklész, Hérakleitosz és
társaik. Hamvas tehát a történelem rémületét látván a transzhistorizáláshoz
fordult segítségül („a brahmani egzisztencia azzal kezdi, hogy a történeti
szenvedélyeket likvidálja”). Szembeszállt a történeti eseményszerűséggel, s így
nem az volt a fontos számára, hogy valami megtörtént-e, hanem hogy igaz-e,
megvalósítható-e. Ne hagyjuk figyelmen kívül, hogy ez a következtetés nem
magától értetődő eleme a hamvasi gondolkodásmódnak. A felfokozott történelmi
helyzettudat és az interveniálás igénye nagyon is jelen van még például
az 1947-ben, Kemény Katalinnal közösen írt Forradalom a művészetben című
műben („alig képzelhető el nagyobb katasztrófa, mint ha valaki a reális
történeti időn kívül él”). A kivonulás kényszere csak idővel szült szükséget.
Ne feledkezzünk meg arról sem, immár a recepció szakaszait illetően, hogy a
bensőséges derű és kedély, a szellemi befelé fordulás és a cselekvésmentesség
igenlése nem ugyanazzal a státusszal bírt a Kádár-korszakban, mint a
rendszerváltozást követően. Az utóbbi időszakban immár nem a pártállami logika
gondoskodott róla, hogy a kelet-európai tömegek megmaradjanak a
politikátlanság, sőt a politikaellenesség eszménye mellett, hanem a társadalom
szálait egyre erőteljesebben szétziláló neoliberalizmus. Mindez más típusú
rendszerkonform antikonformizmust feltételezett, a honpolgári szabadságtól
mentes belső szabadság más jellegű ideálját.
E ponton visszalapozunk a hamvasi életműben, s
a Scientia Sacrából idézünk. „A beavatás értelme: nemhogy szabad a harc
– harcolni és ölni kell. [...] Az ember nem válogathat. Ezt megteszem, ezt nem.
[...] Ez a misztérium, amibe Krisna a harcos Ardzsunát beavatja. Vért kell
ontanod? Vért fogsz ontani. [...] Feladatodat és sorsodat nem te választottad
meg. A te feladatod: add magad oda, a többivel ne törődj. [...] [N]eked jutott
a művelések közül a legnagyobb misztérium: a háború. [...] Szemlélő akarsz
lenni? Nem lehetsz. Ha a kardot leteszed, akkor is cselekszel. [...] Légy hős.
– Ez a kultusz misztériuma.” Hamvas ezeket 1943-ban vagy 1944-ben írhatta. Nem
az érdekel bennünket, hogy miként viszonyult az akkor még tartó második
világháborúhoz (az Álarc és koszorú Hamvasa még, úgy tűnik,
nietzscheánus szellemben, illetve az általános megtisztulásban reménykedve
igenelte volna, magáról a világháborúról azonban, annak bekövetkezésekor és
később is, lesújtó véleménnyel volt), hiszen itt egy ahistorizált, mindenkor
zajló, az alantas érdekektől mentes háborúról van szó – Hamvas a háborút a
ksátriják által végzett, spiritualizált-kultikus tevékenységként, a hősi tettek
csúcsaként értelmezte. Érdemes mindezt összevetni A háborúban álló zen (Zen
at War) című művel, amelyben Brian Daizen A. Victoria azt elemzi, hogy a
második világháború során a zen buddhisták miként működtek együtt a fasiszta
japán állammal. Kimutatja, hogy számos zen vezető nem csupán lelkesen
asszisztált a japán imperializmushoz és militarizmushoz, hanem magukat a
buddhista tanokat használták fel a háborús erőszak, a félelem- és
reflektáltságmentes önfeláldozás igazolására. Harada Daiun Szogaku zen mester
retorikája például így festett: „[ha] menetelned kell, menetelj és menetelj, és
ha lőnöd kell: lőjj és lőjj. Ez a legmagasabb Bölcsesség megnyilvánulása.” A
később Nyugaton ünnepelt Daisetz T. Suzuki, aki még 1945-ben is a japán kultúra
felsőbbrendűségét hangoztatta, így írt a háborús gyilkolásról: „nem ő [a kardot
viselő], hanem maga a kard öl. Ezzel [...] a kardot
viselő elsőrangú művésszé válik, s egy csakugyan eredeti mű teremtése mellett
kötelezi el magát.” Vitathatatlan, hogy ezek a sorok kísértetiesen hasonlítanak
a hamvasi eszmefuttatásra. Csak találgathatunk, hogy mi történt volna, ha a
spiritualizált-kultikus háborús
gyilkosságot és az átszellemített királyságot igenlő (s emellett a „polgár”
erőmentes, alattomos hatalmát és a pacifizmust, a háborútól való rettegést
lenéző) Hamvas olyan körülmények közé keveredett volna, amelyben legalább
részben az árral együtt haladhat.
A tradicionalizmust soha nem támogatták széles tömegek, ám olykor összhangba
tudott kerülni az uralkodó politikai áramlatokkal, előbb Olaszországban és
Romániában, később Iránban és Oroszországban. Kétségtelen ugyan, hogy Hamvas
Guénonnak és Evolának a brahman vagy a ksátrija elsőbbségére vonatkozó
vitájában egyértelműen a guénoni, azaz a szellem prioritását kiemelő álláspont
mellett tette le a garast, ám mindez – mint láttuk – egyáltalán nem zárta ki a
vérontás szublimált igazolását. „A hatalmat az uralom igazolja” – sugallta, s
úgy vélte, a ksátrijának a brahman szellemi felügyelete alatt kell állnia. Nem
„humanizálta”, hanem átszellemítette volna a hatalmat. Emellett a hamvasi
gondolkodás mélypontjait alighanem azok a szöveghelyek képezik, ahol az
alá-fölérendeltség, a szerves állam megbomlásától és az autonóm tevékenység
feltűnésétől eredezteti minden baj kezdetét, s közben a legnagyobb megvetéssel
tekint a kutyákként kezelt kaszton kívüliekre. Ezzel szemben a hozzánk
legközelebb álló Hamvas az lehet, aki anarchisztikus eszméket dédelgetett, és
egyfajta destitutív-inoperatív hatalmat követelt (közel kerülve az anarchista
taoistáknak a hömpölygő, beavatkozásra nem szoruló víz mozgásához igazodó
világlátásához). S az a Hamvas, aki – meglepően sokat merítve Georges Bataille
elméletéből – a munkátlanítást, a tékozlást, az ünnepet, a játékot, a lődörgést
magasztalta.
*
Az a gondolkodásmód, amely évezredekre tekint
vissza vagy a belső szellemi szférákat célozza meg, szükségszerűen a
korszerűtlenséget kockáztatja – vagy éppen ez a merészség adja az erejét. Ám
amennyiben nem csupán a történelemből való kivonulás igénye tűnik fel, hanem az
üdvtörténeti távlatok is, megeshet, hogy a jövőben a korszerűtlensége kámforrá
válik, s a „kontemporaneitása”, a korral való egybeesése teljessé lehet. Hamvas
hajlott arra, hogy ekképpen tekintsen a műveire: „koromat megelőztem, eszméim
újak voltak”. Ha csakugyan így volt, akkor talán az írásai nyomán
desifrírozhatók a jövőnek a múltban elhintett magjai. Összevethetnénk persze
előbb a saját korával is: a Patmosz megírása idején, az 1960-as évek
elején kezdett el népszerűségének csúcsához közeledni a tradicionalizmus, s a
Hamvas halálának évével, 1968-cal fémjelzett korszakban tetőzött be a
spiritualitás keresése, Lao-ce olvasásától a Beatles indiai kalandjától a zen
gyakorlatokig… Mégis, izgalmasabb lehet számunkra, ha előrébb lapozunk. Az
1980-as évek Hamvas-recepciójában kulcsfontosságú szerepet betöltött Balassa
Péter úgy vélekedett, hogy az életmű a zöld mozgalmakban nyerheti el
igazolását, pedig maga Hamvas sokszor degradálóan beszélt a
természetrajongásról mint menekülésről (sőt, kikelt a szellemtelen zöld szín
ellen). Már sugalltuk, hogy Hamvas optimális hivatkozási pontja lehetett annak
a kornak, amelyben a – gazdasági, politikai (de nem feltétlenül a katonai) –
nem-beavatkozás meghatározó előítéletté vált, s amelyben az ideológiamentesség,
a posztideológiai állapot ideológiája, a nagy elbeszélések végének nagy
elbeszélése dívott. Az „összes kenyőcsök” és „üdvreceptek” likvidálását és a
megmaradó apparátusi cinizmust előrevetítő Hamvas egyszerre lehetett e kor
kritikai diagnosztája és világnézetének zászlóvivője. Akkor is megsejtette az
alapvető tendenciákat, amikor az információs túltelítettség veszélyére
figyelmeztet, a „hypertrophiára az élet minden területén”, az „inflációra” és
„látszatbőségre”, az „izgatott szétszórtságra”, a „hömpölygő életözönre”. S az
erre adott válaszai is kísértetiesen metszik korunk reakcióit. Kotányi Attila
talán elvetette a sulykot, amikor arról beszélt, hogy egy világnyelven alkotó
Hamvas a New Age prófétája lehetett volna. Ugyanakkor tény, hogy a slow
movement, a kontemplatív tanulmányok, a figyelem gazdaságtana, a The
Power of Now és a Plato, not Prozac! korában újfent ezrek számára
válhat irányadóvá az életvilág esztétizálásának és átszellemítésének hamvasi
kísérlete. Ismeretes a mai buddhizmus szociológiájából, hogy a nyugati szanghák
hajlamosak a kor igényeihez igazodva kiiktatni a szerzetesi státuszt – a
mosolygó Buddhára tekintve bármely laikus a megvilágosodás ösvényére léphet.
Hamvas is igyekezett kizárni a lemondást, az aszkézist, a komorságot a hiteles
spiritualitásból („az öröm a spiritualitás legmagasabb foka”, „amit szellemnek
nevezünk, az életnek nem ellensége”, „világos pozitívumok”), sőt, olykor azt is
hangsúlyozta, hogy éppen a derűs mindennapiságból kiszakadt bölcsek számára a
legnehezebb a felébredés. Az eszményi attitűd tehát az igenlés, a színtiszta
tagadásmentesség. Hát nem ez felel meg mindannyiunknak, a rendszert is
beleértve?
A szerző e mű megírásának idején a Belgrádi Egyetem Filozófiai és
Társadalomelméleti Intézete 43007-es számú, Szerbia Köztársaság Oktatásügyi,
Tudományos és a Technológiai Fejlődésért Felelős Minisztériuma által támogatott
projektjének munkatársa, illetve a Délvidékért Alapítvány ösztöndíjasa volt.