„Hagyományul a beavatatlan”

„E barbár tömeg azonnal a szentélybe akar törni és ezoterizmusra éhezik, pedig még a kezét sem tudja megmosni.”

(Hamvas Béla: Scientia Sacra)

Magától értetődő ellenstratégiaként kínálkozhat annak bemutatása, hogy Hamvas nagyon is korának gyermeke, hogy megannyi szállal kötődik a tizenkilencedik század második s a huszadik század első felének szellemi légkörének bizonyos aspektusaihoz. Ám ennek egyoldalú hangsúlyozásával szem elől tévesztenénk Hamvas kétségtelen korszerűtlenségét, illetve azt, hogy gondolkodásának számos rétege korábbi történelmi korból származik: a reneszánszéból. Először is, amit analógiás logikaként magasztal, kifogástalanul megfelel annak, amit Michel Foucault A szavak és a dolgokban a reneszánsz episztéméjeként mutat be. Ebben a világlátásban nem a reprezentációk vagy az emberi végesség jellegzetességei jelentik a vezérfonalat, hanem a kozmoszt benépesítő hasonlósági formák. A csillagok állása megfelel az állati szervek állapotának, amik megfelelnek a vérmérsékleti típusoknak, amik megfelelnek a magánhangzóknak, amik… Hamvas alkímiai elemzéseinek vagy a horoszkópot méltató megjegyzéseinek ez az episztémé képezi a hátterét. Azt sem tekinthetjük véletlennek, hogy amikor a zöld és a lila szín modernista kultuszát ostorozta, a reneszánsz spirituális kékjét és vitális pirosát állította velük szembe, amiként azt sem, hogy a történelmileg hozzá közel álló művészek közül talán a preraffaelitákhoz vonzódott a leginkább. Ám ezeknél is fontosabb, hogy a hamvasi életmű meghatározó tradicionalista vonulata – persze a megfelelő közvetítésekkel – mindenekelőtt a reneszánszban gyökerezik. Mintája elsősorban az a Marsilio Ficino, aki csak azután fogott bele Platón fordításába 1460 táján, hogy a Hermész Triszmegisztosznak tulajdonított Corpus hermeticumot átültette latinra. Ezt az esetet írja le Mircea Eliade az ősi kinyilatkoztatás keresésének első modern példájaként A vallás „eredeteinek” kutatása című esszéjében. Ugyanakkor míg Eliade tudósi óvatossággal kiemeli, hogy „1614-ben egy nagy műveltségű hellenista, Isaac Casaubon döntő csapást mért” a szöveg ősi eredetének tézisére, addig Hamvas „néhány ezer évvel ezelőttinek” tekinti, és egy egész művét szervezi köré Tabula Smaragdina címmel. S Hamvas nem csupán ezzel teszi le voksát a ficinói szemlélet mellett. Amiképpen a Bizáncból Firenzébe szállított szövegek fordítását a hagyománymentés pátosza övezte, úgy Hamvasnak a jelentős „ősi szövegeket” tartalmazó válogatásai is magukon viselik a tradíció etimológiai értelmének nyomát: az átadásét, az átruházásét, a megőrzését. Elvégre a hagyományok nem maguktól tenyésznek. A huszadik századi tradicionalizmus, s ekképpen a hamvasi is megörökölte Ficinótól és társaitól a „provinciális, azaz a tisztán nyugati” iránti megvetést, s ezzel együtt a philosophia perennis meglelésének vágyát. Ahogyan a firenzeiek világlátása szerint ugyanazon ősigazság fejeződik ki a platonikus, a keresztény, a kabbalista, az egyiptomi és a zoroasztriánus tanokban, úgy a hamvasi szintézis is arra a következtetésre jut, hogy hagyományok, így, többes számban, voltaképpen nem léteznek: „a hagyomány egy”. Mindez természetesen nem jelenti azt, hogy a hamvasi életmű egyöntetűen a reneszánszba ágyazódik. Hiszen olyan megjegyzésekre is bukkanhatunk, miszerint „az egész újkori humanitáskultúra […] megvalósítatlan, sőt, megvalósíthatatlan”, vagy olyan – René Guénonra hivatkozó – megállapításokra, miszerint a regresszió azzal kezdődött, hogy „a reneszánszban a latin nyelv helyébe az univerzális tartalmak megjelölésére alkalmatlan nemzetiségi nyelvek léptek”. Szó sincs tehát arról, hogy Hamvas igenelné az általában vett reneszánszt: csupán bizonyos vetületeiből táplálkozhat, mindenekelőtt azokból, amelyekből egy alternatív modernitás lehetősége rajzolódik ki. Azé, amelynek számára a szellemi beavatottság élménye elsődleges marad.

*

A tradicionalizmust dióhéjban úgy határozhatjuk meg, mint a következő tézisek elfogadását: 1. az egyes hagyományok mindenekelőtt egyetlen Hagyományt fejeznek ki, s a vele járó örök tant; 2. ezen tan szerint „Minden Egy”. Márpedig a hagyomány végső soron monolit jellegének és a mindenség monizmusának gondolata a hamvasi életmű jelentős részében fellelhető, s nagyban felelős a „Hamvas-iszonyt” kiváltó gondolkodási merevségért és kiszámíthatóságért. Ugyanis aki ezekkel a prekoncepciókkal tekint minden valaha volt szellemi megnyilvánulásra, tendenciózusan önnön előfeltevései igazolására használja vagy pedig leértékelni kénytelen őket mint a Hagyománytól eltérő, ellenhagyományos vagy egyszerűen csak hagyománytalan szurrogátumot. Ezen keretek között valódi trouvaille nem lehetséges, így csak arra lehet rábukkanni, ami már eleve megtaláltatott. A hamvasi tradicionalista művek megtehetnék, hogy úgy keringjenek e tézisekhez idomulva, mint a boszorkányok a tűz körül, soha nem érintve magukat a lángokat, ám az áttetszőség és a jelentés közvetlenségének retorikai ideálja, illetve a kinyilatkoztató igény ezt nem teszi lehetővé. A kitűzött cél egyébként is visszatérni abba a korba, amikor a szellemi tanítások mindenki számára nyilvánvalóak voltak, amikor „lehetetlen volt nem egyetemesnek lenni”, s az ezoterikus és az exoterikus különbsége még nem létezett. Hamvas ugyan másrészt utal rá, hogy a későbbiekben a Hagyományt mindenütt titokban tartották az avatatlanok előtt, s tud az „elbúvási lehetőségek” európai történetéről is, ám önnön beszédpozíciója kisiklik e kényszer alól – azzal, hogy nyílt lapokkal játszik, mondandója elerőtlenedését kockáztatja. „»Megértettem, hogy a Nagy Út nem rejtélyes.« Nincs benne semmi titok, nem nehéz, nem homályos, nem bonyolult. Mindössze ennyi: az Úton járni”, olvashatjuk a Scientia Sacrában. Hamvas titkot vet, de titkolózást nem arat. A Hagyomány hozzáférhetetlensége tehát nem diskurzív jellegű kihívás, hanem a megvalósítással kapcsolatos: körülményes a megfelelő ösvényre lépni és kitartani rajta. Ugyanakkor feszültség alakulhat ki a Hagyomány realizálásának közvetlensége és annak ténye között, hogy a Hagyomány – legalábbis a Mesterektől mentes modernitásban – csak sápadtságában, közvetett módon, könyveken keresztül megragadható (ez a probléma Kerényi Károly és Szentkuthy Miklós vitájára emlékeztethet bennünket, sőt Szenkuthynak a Hamvassal szembeni kritikájában is feltűnt). Különböző megoldási lehetőségek kínálkoznak: vissza lehet nyúlni azon korok könyveihez, amikor még a Hagyomány direkt módon volt hozzáférhető, vagy pedig magát az írást, az alkotást is áhítatos gyakorlattá lehet avatni. A betű így magát a Szellemet éltetheti.

Ahhoz, hogy valaki visszatérhessen az „ősi Hagyományhoz” és az éberség, a beavatottság révén elérhető valósághoz – látszólag paradox módon –, el kell távolodnia a hagyományoktól, illetve számos hagyományt kell ütköztetnie egy utólagos, meta-meta-meta...-reflexív szinten. Ami az elemzés tárgyát képező hagyományokban azért elfogadott, mert egyszerűen igaz és jól gyakorolható, az az egybehangzó egyetemesség mesterségesen kialakított nézőpontjából azért (is) tűnik érvényesnek, mert a Hagyomány koncepciójának megfelelő. A „Minden Egy” közvetlen, önelégült megtapasztalásához tehát sokszorosan közvetített ösvények vezetnek. Így a már kiüresedett, letűnt hagyományok alapvető tanítását is felélesztheti a poszttradicionalitás vagy a multitradicionalitás szempontját követő gondolkodó. Végső soron pedig mi sem egyszerűbb, mint átvágni a kegyeleti közvetlenség és a többszörös, „alexandrinus” közvetítettség feszültségéből létrejött gordiuszi csomót. „Lao-ce és Saint-Martin között levő kétezer-négyszáz évnyi távolság eltűnik. De Kant és Hegel között levő harmincévnyi távolság fennáll.” Szövevényes logika ez: a hagyomány historizálódik, és sokrétűségében mutatkozik meg, hogy végül Hagyományként ahistorizálódjék. Történelemfelettivé, virtuálisan folyamatosan jelenlevővé szublimálódik – a feltárása afféle belső régészet, amely a Szellem mindenkor adott mélyrétegeibe ás. A „jelen múlt” elsajátítása ez. Az egyes hagyományok talán egyre gyarapodnak, ám ennél sokkal fontosabb a vertikális alapállás: a rajtuk túlcsorduló Hagyomány merőleges módon bármikor hozzáférhető, hiszen sohasem halott, a vele zajló beszélgetést pedig voltaképpen saját magunkkal, szellemi lényegünkkel folytatjuk. Olyan kvázihagyományosság ez, amelynek keretében a tradere mint cselekvés, a trandendum mint átadandó s a traditum mint átadott azonosként jelennek meg. A hamvasi altermodern attitűd nem tulajdonít különösebb jelentőséget az áthagyományozással járó törmeléknek és a fordítási nehézségeknek. Nem azért figyel a hátramaradt hamura, hogy valamiképpen lángot csiholhasson belőle, hanem azt állítja: valójában csakis a láng létezik. Nem konzerválni, nem feléleszteni igyekszik a Hagyományt, hanem megvalósítani. Ezt természetesen csakis kerülő úton teheti meg: az egyes hagyományok tanításai kezeskednek az ősigazságról mondottak legitimitásáról, az út végén viszont már csak az elvont, naturalizált Hagyomány van működésben. Vagy más képpel szemléltetve: a hagyományok pusztán azt a létrát jelentik, amelyet alkalomadtán – felérve – eldobhatunk, az igazi létra pedig a bennünk meghúzódó szellemiség. Ugyanakkor nyilvánvaló, hogy Hamvasnak legitimálnia kell azon igyekezetét, hogy az elvileg mindenki számára kéznél levő Hagyományt mutatja be. Mivégre annak részletes ecsetelése, ami egyetemesen eleve hozzáférhető és megvalósítandó, nem pedig reflektálandó? Így hát bármennyire is lebecsüli az áthagyományozás melléktermékeit, szüksége van krizeológiai fejtegetésekre, amelyek a hozzáférhetőről elmagyarázzák, hogy miért nehezen hozzáférhető. Tudjuk jól, eredeti latin jelentésében a traditor sokszor azonos a proditorral, az árulóval (amiképpen az angol tradition is a traitor ikerpárja). Márpedig megannyi hamvasi elbeszélés variálja a hagyomány elárulásának témáját, a kasztos társadalom felbomlásáról szólótól a szcientifikus racionalitás feltűnését hangsúlyozóig. A Hagyomány és a hagyományok polcai mellé így kerülhetnek az ellenhagyományoké és az álhagyományoké. Ez pedig szüntelen ítélkezést, szelekciót, osztályozást tesz lehetővé és szükségessé a polcok kiváltságos szemlélője számára. Nem is holmi madártávlatról, hanem fényévnyi distanciáról van szó: 1. amit maguk a „hagyományos szereplők” nem hagyományosként éltek meg, hanem – többnyire magától értetődően, szervesen – érvényesként, azt Hamvas retrospektív módon hagyományosként tálalja; 2. amik egyazon életvilágba ágyazódóan, egymással összekapcsolódva, s olykor egymással vitázva működtek, azt a hamvasi szemlélet széthasítja pusztán hagyományossá (kuriózummá, érdektelen egzotikummá) egyfelől, s a Hagyományt közvetítővé másfelől; 3. amit az egykori szereplők nem a partikuláris hagyományokból kivonatoltan éltek meg, hanem az életvilágukba ágyazottan, azt Hamvas egyetemes Hagyományként írja le. Mindezek fényében korántsem meglepő, hogy – a róla kialakult elképzeléssel szemben – Hamvas elítélően szól „a keleti vallásokba és metafizikákba való menekülés és az azokban való elrejtőzés” divatjáról. A hamvasi orientalizmus ugyanis nem a távoli kultúrák világára, az egyes vallások tanaira kíváncsi, hanem abban érdekelt, hogy a keleti hagyományokban is hiposztazálja önnön napnyugati-egyetemes előfeltevéseit. Másrészt, ha létezik olyasmi, amit hamvasi eszképizmusnak nevezhetnénk, az nem elsősorban kelet felé fordul – szemlélete szerint a fény minden irányból árad, s legfőképpen a Szellemből.

*

Ugyanakkor érdemes szem előtti tartani a heideggeri és a hamvasi stratégia közti jelentős különbségeket. Ezek közül nem azok érdekelnek bennünket, amelyek kifejezetten kontextusfüggőek voltak, vagy a személyes erkölcsi és politikai beállítottsággal kapcsolatos eltérésekből fakadtak. Sokkal inkább arra összpontosítunk, hogy kettejük esetében más és más diskurzív kényszerek érvényesültek. Míg ugyanis Heidegger gondosan ügyelt arra, hogy rendre olyan, a tudományos regiszternek megfelelő kijelentéseket is tegyen, amelyek megerősíthetik az akadémiai mezőben elfoglalt pozícióját, s igyekezett elkerülni a naivitás vádját, Hamvas, s különösen az 1948 utáni, kitaszított Hamvas számára az efféle cizellált stratégiákra nem volt szükség – nem is volt rájuk lehetőség. Például a Patmosz-beli esszék Hamvasa soha nem öltötte fel a talárt, így minden további nélkül, en bloc legyinthetett a tudományos üzemre. Nem kevésbé fontos, hogy a Hagyomány és a „Minden Egy” gondolatát képviselő Hamvas hajlamos volt idegenként tekinteni magára („a szellemiség, amit szolgáltam, itt magyar földön ismeretlen volt”), s ennyiben – bizonyos kivételektől eltekintve – elmaradt nála a kulturális meggyökerezettség, a környező életvilágba való beágyazottság zsargonja. Míg Heidegger a németet az ógörög nyelv létközelségével rokonította, s valóságos Begriffsdichtungot, neologizmusok sorát teremtette meg, amely a bölcseleti beszédmódot a mindennapi nyelvhasználattal vegyítette, addig a magyar nyelvet alkalmatlannak, de legalábbis rendkívüli lehetőségeket nem rejtőnek találó Hamvas megspórolhatta magának a nyelvi kísérletezést („a legmagasabb szellemi valóságokat ma is görög vagy latin szavakkal vagyunk kénytelenek kifejezni”). Mi több, Hamvast leginkább az emberiség ősidejében még áttetsző, közvetlen jelentésekkel operáló nyelv vonzotta, s távol állt tőle nemcsak a heideggeri trópusokra jellemző szómágia, hanem a költészet lehetőségeinek a dicsőítése is. A Karnevál egyenesen gúnyolódik azokon az etimológiai spekulációkon, amelyek Heideggert kifejezetten vonzották (s a hamvasi derű egyébként is lényegi távolságra van a heideggeri komorságtól). Lépjünk tovább: kétségtelen, hogy mindketten viszonylag jól elhelyezhetők abban a para-vallásos áramlatban, amelynek keretében, mint Pierre Bourdieu írja, a „vallásos tematika szekularizált formája kerül [...] a filozófiába, mely tematikát Kierkegaard teológiaellenes teológiája már metafizikai tézisekké alakította át”. Ennek révén a legközönségesebb cselekvést, a legapróbb részleteket is pietás hathatja át („a szakrális rend a csendes hétköznapiság” – olvashatjuk Hamvas Az életmű című esszéjében). Ennyiben mind Heidegger, mind Hamvas alkalmas üzenettel szolgálhat azon társadalmak számára, amelyeknek tagjai jelentős részben a „maga módján vallásos” kategóriájába tartoznak. Mindketten eltávolodtak a fennálló intézményes egyház kebelétől, s egyikük sem a dogmák istenéhez vonzódott, hanem a divinizált „léthez-mint-nemléthez”. Ugyanakkor Hamvas úgy követelte vissza a szent tapasztalatát, ahogyan Heidegger sohasem. Hamvastól távol álltak a tételes vallások és rítusaik, ám nem kellett kínosan ügyelnie arra, hogy az általa mondottak – legyenek azok az általános Hagyomány vagy a krisztiánus tanok iránt elkötelezettek – ne keveredjenek a közvetítetlenül szakrális regiszterrel. Az evilágiság kultusza és a détailokban való gyönyörködés, amely minden körülöttünk levőt szenteltvízzel önt le (amiként A bor filozófiája „imakönyv ateisták számára”), jól megfér nála azzal az attitűddel, amely leoldja saruit a tisztán, eredendően szent közelében. Heideggerrel ellentétben Hamvas nem a végesség elemzését végezte, s ennyiben a halál kérdését is elhanyagolhatta. Míg a Lét és időben nincs helyük az örökkévalóságra vonatkozó kijelentéseknek, s maga az egzisztenciális időbeliség és történetiség válik transzcendentális kiindulóponttá, addig az érett Hamvas kifelé haladt a történelem rémületéből, s – a pillanat kivételességére hagyatkozva – a mulandóból rögvest a vertikális halhatatlanságba ugrott volna. S mindemellett úgy tűnik, gondolkodói pályáik lényegi szakaszai ellentétes irányúak. Míg a „fordulat” utáni Heidegger a jelenvalólét egzisztenciáléitól elfordulva a semleges-anonim, mindennemű alanyiságtól megfosztott létre összpontosított, addig Hamvas a tiszta monizmusra hajló Scientia Sacra első kötetétől („a megváltás [...] nem egyéb, mint az individuális Ént levetni”) egy keresztény-perszonalista álláspontig jutott el („a világ legelső ténye az individuum”) – immár az „én” karneváli szétbomlasztása is végső soron az „én” konfesszionális elmélyítését szolgálta. A szellemi önismeret és a létismeret egyaránt fontos volt számára, s nem fonódtak össze annyira, hogy végül megkülönböztethetetlenek legyenek.

*

„A pávián is ember volt – isteni intelligencia volt –, de az éberség útján lemaradt és a világosságot ismét elvesztette.”

(Hamvas Béla: Scientia Sacra)

„Mint ahogy a közösségek életében a lehajló korszakok idején kasztokon kívül és alul a társadalom kivetettjei gyűlnek össze, a költészetben és a zenében kicsapódik ez a fekete művészet, amely a valódinak excrementuma. A cigányság nagy részben ilyen csandala, vagyis kaszton kívüli gyülevész, és a zene, amit nyújt, sem más, mint hulladék, amelynek a nép valódi zenéjéhez semmi köze.”

(Hamvas Béla: Az öt géniusz)

*

Nem lehet nem felfigyelni arra, hogy a Hamvas-recepcióban meghatározó szerepük volt a vajdasági magyar kötődésűeknek. A Híd folyóirat 1970-es júniusi számának élén Bori Imre Hamvasról szóló írása állt, s két Hamvas-esszé követte. Bori megemlítette, hogy Hamvasnak „lakatával ajkán” kellett alkotnia, s rögzítette a szellemi köztudatból való kihullásának tényét. Kétség sem férhet hozzá: mindezt ilyen formában, ugyanebben az időszakban Magyarországon nem lehetett volna közölni. Thomka Beáta, aki a Karnevál befogadásához járult hozzá 1986-ban, konstatálhatta, hogy „az újvidéki folyóiratok, a Híd, az Új Symposion, a Tanulmányok gyakran publikáltak Hamvas-szövegeket”. A későbbi Hamvas-recepcióban pedig olyan vajdasági magyarok tűntek fel, mint Sáfrány Attila és Orcsik Roland, míg Danyi Zoltán a Medio Kiadó munkatársaként gondozta Hamvas naplóit, leveleit és jegyzeteit, továbbá mértékadó elemzést írt a hamvasi regényekről Kivezetés a szövegből címmel. Mindezt kiegészíthetjük azzal, hogy Sava Babić fordítói munkája révén Magyarországon kívül egyetlen nyelvterületen sem olyan kiterjedt Hamvas Béla műveinek befogadása, mint a szerbben. A „nacionalista kenyőccsel” való hamvasi szembeszállás a délszláv háborúk során különösen sokatmondó volt (mellesleg a lausanne-i L’Âge d’homme vezetője, Vladimir Dimitrijević kezdeményezte a Karnevál francia kiadását, ám ehelyett 1990-ben Dobrica Ćosić és Slobodan Milošević könyveinek kiadásába fogott bele). Érdemes még megemlíteni, hogy a Karnevált az Újvidéki Színház vitte színpadra A pác címen, Mezei Kinga rendezésében. Mindezek fényében egyszer rekonstruálni kellene, hogy a Balkánnal (a „provinciális bizantinizmussal”) és az Alfölddel kapcsolatos hamvasi eszmefuttatásokból milyen sztereotípiák következnének a vajdasági magyarokra nézve. Ám ennél jóval izgalmasabb kérdés: vajon mi lehet a kiterjedt vajdasági magyar Hamvas-recepció oka? Először is nyilvánvaló, hogy hozzájárult a „reálszocialista” Jugoszláviának a magyarországinál szabadságtelibb légköre, az, hogy a többi kelet-európai modellhez képest nagyobb helyet biztosított a rendszer (ön)kritikájának és a pluralizmusnak. Ennek megfelelően virágozhattak a kísérletezést, a távlatok megnyitását, az asszociatív gondolkodást, a köztes regisztereket előtérbe helyező műfajok – mindenekelőtt az esszé. Nem véletlen, hogy az első, 1961. decemberi Symposionban már arról olvashatunk, hogy az esszé „tökéletesen szabad műfaj”. Ezek a műfaji preferenciák jelentős párhuzamot képeznek Hamvassal, aki szerint az „esszé ott virágzik, ahol az iskolák, a skatulyák, a közvélemény, a hiedelem alacsony, közönséges”. Ám nem csupán a forma, hanem a tartalom tekintetében is lényegesek a hasonlóságok. A vajdasági magyarok számára azért is megfelelhetett a hamvasi gondolkodás tágassága és nyitottsága, mert magukat gyakran hagyománytalanokként, de legalábbis kevés közvetlen eszmetörténeti hátszéllel rendelkezőkként értelmezve hajlottak arra, hogy az egyetemességbe ugorjanak. Számukra is döntőek voltak a provinciális prekoncepcióktól mentesített témák, az ugartól való elrugaszkodás. Látszólag paradox módon így is fogalmazhatunk hát: miközben a hamvasi opus szerkezete szempontjából meghatározó, hogy a lehetőségek és a tiltások magyarországi logikájában bontakozott ki, addig ideális befogadói közegét a jugoszláviai magyarság jelenthette – szabad(abb) recepciót egy szabad szellemű gondolkodó számára. Találó Szántó F. István megjegyzése, miszerint Hamvas bizonyos értelemben sacer volt, azaz kiválasztott és kitaszított egy személyben. Azonban Jugoszláviában lepöröghetett a műveiről a kitaszítottság.

Hamvas ezzel jól illeszkedett a kor egyik meghatározó tendenciájához. A magyarországi „reálszocializmusban” Tamás Gáspár Miklós szerint „megszületett […] a szabadságot helyettesítő kultúra eszménye, amely máig a magyar értelmiség uralkodó ideológiája”. A belső emigrációba kényszerült Hamvasnál is az ideológiamentességnek az ideológiája működik – a kitaszítottságba kényszerítettségből végül a kitaszítottság igenlése lesz, ünnepi kívülállás. És ezzel együtt antipolitika: a programoknak pőre eszmékkel való felváltása („[a politika] a mindenkori emberi létezés legelaljasodottabb helye” – írta kései főművében, a Patmoszban). Árnyékgondolkodóként részévé vált a szellemi kontraszttársadalomnak, s eközben a nyilvánosságot nem majdan megteremtendő közjónak vagy netalán szükséges rossznak, hanem szükségtelen rossznak tekintette. Ekképpen a szilenciumot csendes, szakrális hétköznapisággá fenségesítette. Nem egyszerűen a személyes szellemi szabadsággal ellensúlyozta a nyilvánosságbeli szabadság történelmileg esetleges hiányát, hanem a mindenkori hitelesség feltételévé avatta a kívülállást. A tisztán kontrasztszerű szellemi autonómia gondolata mellett így őrlődött fel a politikai vonatkozású autonómia lehetősége. Sipos Balázs írja a bensőséges szabadságtréninggel kapcsolatban, hogy eszerint az „írók szükségszerűen kisebbségi létre kárhoztatják magukat, s ellen kell állniuk a politikai integrációnak. [...] Hangsúlyossá válnak ezek a magányok. [...] Ez az introspektív individuum-definíció transzhistorikus. A szenzualitás, az emberi állag történeti-társadalmi változatlanságában, egyfajta humán állandó létezésében hisz. [...] A polgár szkeptikus [...], [d]epolitizálja magát, hogy a személyes metapolitikai szintjén kezdhesse vizsgálni a közösséget. [...] Az ellenkultúrába szorult polgár a rendszerváltás után episztemológiai vákuumba került. Ami nem független a kiküzdött, létrehozott pozíciójától. Ez a pozíció vált teherré” (Sipos Balázs: A polgárság mint ellenkultúra – a késő Kádár-korszak irodalmáról, vezérszavak). Hamvasnál talán még tisztábban nyilvánult meg a kívülállás attitűdje, mint az alkotók többségénél, hiszen kitaszítottsága csaknem teljes volt, s nem törekedett a megalkuvásra. Tényleges üzenetét nem a megjelentetett sorok között rejtette el, hanem az ágyában, vagy pedig a rajongók táborára bízta. Ezoterizmusa kétszeres volt: ezoterikus a nyilvánossághoz képest, s ezen túl ezoterikus azokhoz képest is, akik megelégedtek a nyilvánosságon kívüli, de túlontúl könnyen hozzáférhető szellemtelenségekkel. A „polgáriság” szüntelenül megvetésben részesült a műveiben, s eggyel visszalépett a polgárság Kádár-kori ellenkultúrájához képest: „senki a polgári életből a pneumatikus valőrt a realitásból kiolvasztani nem tudja” (s a marxizmussal is az volt a legfőbb baja, hogy „elpolgárosodott”). Maga is hangoztatta, hogy nem outsider, annak eredeti értelmében, tehát a legszélen futó, a versenyben továbbra is részt vevő lóként – egyszerűen hátat fordít a vágtának. Azaz választani kell a cselekvés és a szemlélődés között. Talán inkább a melville-i outlandish felelt volna meg neki, amely új területekre utal. Egy alkalommal egyenesen Birodalomnak nevezte az ellenvilágot, ahol az ember megnemesedése zajlik, s ahol „a világból kivonultak találkoznak”, Lao-ce, Empedoklész, Hérakleitosz és társaik. Hamvas tehát a történelem rémületét látván a transzhistorizáláshoz fordult segítségül („a brahmani egzisztencia azzal kezdi, hogy a történeti szenvedélyeket likvidálja”). Szembeszállt a történeti eseményszerűséggel, s így nem az volt a fontos számára, hogy valami megtörtént-e, hanem hogy igaz-e, megvalósítható-e. Ne hagyjuk figyelmen kívül, hogy ez a következtetés nem magától értetődő eleme a hamvasi gondolkodásmódnak. A felfokozott történelmi helyzettudat és az interveniálás igénye nagyon is jelen van még például az 1947-ben, Kemény Katalinnal közösen írt Forradalom a művészetben című műben („alig képzelhető el nagyobb katasztrófa, mint ha valaki a reális történeti időn kívül él”). A kivonulás kényszere csak idővel szült szükséget. Ne feledkezzünk meg arról sem, immár a recepció szakaszait illetően, hogy a bensőséges derű és kedély, a szellemi befelé fordulás és a cselekvésmentesség igenlése nem ugyanazzal a státusszal bírt a Kádár-korszakban, mint a rendszerváltozást követően. Az utóbbi időszakban immár nem a pártállami logika gondoskodott róla, hogy a kelet-európai tömegek megmaradjanak a politikátlanság, sőt a politikaellenesség eszménye mellett, hanem a társadalom szálait egyre erőteljesebben szétziláló neoliberalizmus. Mindez más típusú rendszerkonform antikonformizmust feltételezett, a honpolgári szabadságtól mentes belső szabadság más jellegű ideálját.

*

Az a gondolkodásmód, amely évezredekre tekint vissza vagy a belső szellemi szférákat célozza meg, szükségszerűen a korszerűtlenséget kockáztatja – vagy éppen ez a merészség adja az erejét. Ám amennyiben nem csupán a történelemből való kivonulás igénye tűnik fel, hanem az üdvtörténeti távlatok is, megeshet, hogy a jövőben a korszerűtlensége kámforrá válik, s a „kontemporaneitása”, a korral való egybeesése teljessé lehet. Hamvas hajlott arra, hogy ekképpen tekintsen a műveire: „koromat megelőztem, eszméim újak voltak”. Ha csakugyan így volt, akkor talán az írásai nyomán desifrírozhatók a jövőnek a múltban elhintett magjai. Összevethetnénk persze előbb a saját korával is: a Patmosz megírása idején, az 1960-as évek elején kezdett el népszerűségének csúcsához közeledni a tradicionalizmus, s a Hamvas halálának évével, 1968-cal fémjelzett korszakban tetőzött be a spiritualitás keresése, Lao-ce olvasásától a Beatles indiai kalandjától a zen gyakorlatokig… Mégis, izgalmasabb lehet számunkra, ha előrébb lapozunk. Az 1980-as évek Hamvas-recepciójában kulcsfontosságú szerepet betöltött Balassa Péter úgy vélekedett, hogy az életmű a zöld mozgalmakban nyerheti el igazolását, pedig maga Hamvas sokszor degradálóan beszélt a természetrajongásról mint menekülésről (sőt, kikelt a szellemtelen zöld szín ellen). Már sugalltuk, hogy Hamvas optimális hivatkozási pontja lehetett annak a kornak, amelyben a – gazdasági, politikai (de nem feltétlenül a katonai) – nem-beavatkozás meghatározó előítéletté vált, s amelyben az ideológiamentesség, a posztideológiai állapot ideológiája, a nagy elbeszélések végének nagy elbeszélése dívott. Az „összes kenyőcsök” és „üdvreceptek” likvidálását és a megmaradó apparátusi cinizmust előrevetítő Hamvas egyszerre lehetett e kor kritikai diagnosztája és világnézetének zászlóvivője. Akkor is megsejtette az alapvető tendenciá­kat, amikor az információs túltelítettség veszélyére figyelmeztet, a „hypertrophiára az élet minden területén”, az „inflációra” és „látszatbőségre”, az „izgatott szétszórtságra”, a „hömpölygő életözönre”. S az erre adott válaszai is kísértetiesen metszik korunk reakcióit. Kotányi Attila talán elvetette a sulykot, amikor arról beszélt, hogy egy világnyelven alkotó Hamvas a New Age prófétája lehetett volna. Ugyanakkor tény, hogy a slow movement, a kontemplatív tanulmányok, a figyelem gazdaságtana, a The Power of Now és a Plato, not Prozac! korában újfent ezrek számára válhat irányadóvá az életvilág esztétizálásának és átszellemítésének hamvasi kísérlete. Ismeretes a mai buddhizmus szociológiájából, hogy a nyugati szanghák hajlamosak a kor igényeihez igazodva kiiktatni a szerzetesi státuszt – a mosolygó Buddhára tekintve bármely laikus a megvilágosodás ösvényére léphet. Hamvas is igyekezett kizárni a lemondást, az aszkézist, a komorságot a hiteles spiritualitásból („az öröm a spiritualitás legmagasabb foka”, „amit szellemnek nevezünk, az életnek nem ellensége”, „világos pozitívumok”), sőt, olykor azt is hangsúlyozta, hogy éppen a derűs mindennapiságból kiszakadt bölcsek számára a legnehezebb a felébredés. Az eszményi attitűd tehát az igenlés, a színtiszta tagadásmentesség. Hát nem ez felel meg mindannyiunknak, a rendszert is beleértve?